吳強(qiáng)

過去五年，公益領(lǐng)域的蓬勃發(fā)展大概是中國社會最為顯著的變化之一。但是，這個年輕的領(lǐng)域雖然吸引了新興中產(chǎn)階級為主的廣泛的社會參與，也造就了從企業(yè)家到演藝明星、新聞記者和職業(yè)的公益人等許多公益明星，公益業(yè)自身的發(fā)展方向卻面臨著相當(dāng)?shù)牟淮_定性和爭議。例如此前不久發(fā)生在“兩光”（徐永光與康曉光 ）之間的爭論，既是兩個“NGO老人”之間的爭論，也是圍繞著所謂個人主義和利他主義的方法之爭，并將公益界一個長久的理論洼地暴露了出來——中國公益事業(yè)的發(fā)展可能如何塑造社會？而相關(guān)研究者或公益大亨們到底該采取怎樣的公益?zhèn)惱?，踐行怎樣的方法論？

換言之，相對歐美公益-慈善業(yè)幾百年發(fā)展所本的新教倫理，在剛剛才開始發(fā)展慈善和公益事業(yè)的中國究竟應(yīng)當(dāng)循著怎樣的倫理、發(fā)展出怎樣的社會形態(tài)，卻是一個未定的問題。中國公益事業(yè)和研究也因此面臨著一個根本路線的選擇，需要進(jìn)行 深入和持久的討論。

個人主義還是利他主義？

爭論的起因是徐永光2017年8月出版的《公益向右 商業(yè)向左》，他在過去幾個月的若干論壇上也反復(fù)宣講了這一觀點：“公益向右，商業(yè)向左，左右逢源，殊途同歸，當(dāng)兩者交集于社會企業(yè)時，公益和商業(yè)已經(jīng)渾然一體，成為一邊賺錢一邊為社會福利的新模式”。其核心是企業(yè)的影響力投資和鼓勵社會企業(yè)發(fā)展，例如互聯(lián)網(wǎng)時代的摩拜單車，便是徐永光眼中最好的社會企業(yè)榜樣。圍繞于此，徐永光描述了一個公益事業(yè)的愿景，在社會企業(yè)領(lǐng)域可能產(chǎn)生許多社會創(chuàng)新和企業(yè)創(chuàng)新，促進(jìn)社會福利，實現(xiàn)社會和資本的雙贏。

曾經(jīng)也是公益界元老、現(xiàn)在是人民大學(xué)公共管理學(xué)院教授的康曉光，卻斥之為“永光謬論”。他在一篇廣泛流傳的文章中，以帶著強(qiáng)烈感情色彩和主觀評價的語氣批駁徐氏，認(rèn)為徐永光“否認(rèn)人類具有利他的可能性；抹殺人之為人的根本屬性，將人類貶低為只能利己不會利他的禽獸；由此毀壞、否定公益事業(yè)的根基；而且，否認(rèn)公益事業(yè)的可行性和有效性”。他堅持現(xiàn)有公益模式是可行的，也是可持續(xù)的。進(jìn)而，他宣稱“永光謬論中，真正屬于永光‘獨創(chuàng)的、擁有毫無疑義的自有知識產(chǎn)權(quán)的是‘社會創(chuàng)新五部曲，即‘公益鋪路，商業(yè)跟進(jìn)，產(chǎn)業(yè)化擴(kuò)張，可持續(xù)發(fā)展，有效解決社會問題。這也是永光謬論中最愚蠢、最無恥、最危險的論調(diào)”。

平心而論，如果這種言辭只是表明公益界內(nèi)部的兩條路線之爭，倒還不足為奇，畢竟“黨外有黨、黨內(nèi)有派”，一切領(lǐng)域內(nèi)部都不乏分歧乃至激烈對立的觀點和路線差異；奇怪的是，康曉光這種夸張態(tài)度和利他主義至上的立場，根本否定個人主義的公益激勵，已經(jīng)極大挑戰(zhàn)了一般學(xué)術(shù)界對經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的基本共識，這本是社會組織研究的一個基本范式，如此斷然拒絕個人主義的理性假設(shè)在公益和慈善事業(yè)中作為一個討論前提，都是非?；奶啤⒎粗?，也是非學(xué)術(shù)的態(tài)度。

即使在習(xí)慣集體主義的社會學(xué)領(lǐng)域，也存在普遍認(rèn)可的方法論個人主義。特別是自奧地利社會學(xué)家Reinhard Wippler在1978年發(fā)表了論文《個人行為的非意向性社會后果》 （Nicht-intendierte soziale Folgen individueller Handlungen），宣言式地將霍布斯-斯密-穆勒-門格爾-韋伯-熊彼得-哈耶克-沃金斯以來的方法論個人主義引入社會學(xué)，然后經(jīng)由美國著名社會學(xué)家科爾曼（James Coleman）的進(jìn)一步論述而轉(zhuǎn)為結(jié)構(gòu)個人主義，并被學(xué)界接受。

個人主義方法論的假設(shè)并不拒絕集體主義，有時也強(qiáng)調(diào)個體對集體的網(wǎng)絡(luò)和情感依賴，例如共享知識、共享意識和共享紐帶等。如此，便不難理解徐永光對共享經(jīng)濟(jì)和社會企業(yè)的關(guān)注。方法論個人主義，能夠用來解釋中國公益-社會組織的演化，包括徐永光所說的“公益向右、企業(yè)向左”的慈善組織的結(jié)構(gòu)化演變。換言之，對慈善來說，利他主義，在實踐中可能不如個人主義激勵更有效。關(guān)于這一點，不僅有斯密以來個人主義的最大化效用追求和社會福利增進(jìn)之間的古典自由主義論述，稍微熟悉慈善理論的學(xué)者都不會陌生，如Davis 和 Blomstrm以及Carroll等人對CSR（企業(yè)社會責(zé)任）概念的代表性論述，就統(tǒng)一了個人利益激勵和公共福利的改善。[1]

更有價值的是，美國耶魯大學(xué)法學(xué)院教授蘇珊·羅斯-阿克曼（Susan Rose-Ackerman） ，她也以腐敗研究聞名，早在1986年編輯出版過《非盈利制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，對非盈利-慈善的個人主義激勵做了經(jīng)典論述，以“供給側(cè)”視角解釋慈善行為，慈善-公益事業(yè)的顧客是捐獻(xiàn)者而非幫扶對象，即捐獻(xiàn)者的效用滿足才是慈善事業(yè)的驅(qū)動力。然而僅此一點，按照筆者近年對中國慈善組織從業(yè)者的訪談，幾乎無人有此認(rèn)識，難怪康曉光利他主義至上的反智傾向能夠在學(xué)術(shù)界大行其道。

羅斯-阿克曼細(xì)致地厘清了慈善和個人主義、利他主義的關(guān)系，即慈善捐助者如何從給予行為中受益。她列舉了三種心理機(jī)制：

（1）一個人更樂意從自己的捐獻(xiàn)而非他人的捐獻(xiàn)中獲得滿足；

（2）一個捐獻(xiàn)者或許會在意整個受益群體的滿足水平，但更享受自己的邊際貢獻(xiàn)帶來的“溫暖的光芒”（warm glow）；

（3）還有一些人有著“買入”人格，只要他們作出了邊際貢獻(xiàn)就覺得給予慈善項目好評是理所當(dāng)然的。[2]

這些“邊際”捐獻(xiàn)和自我滿足之間的關(guān)系，可以解釋一些富人群體更樂意從小型慈善項目中得到滿足，也可以解釋很多捐款者更愿意投向教育類項目或殘疾兒童，而非一般性的扶貧。此外，公益捐助還存在普遍的“搭便車”現(xiàn)象，畢竟，捐助-施予的激勵是多元的，可能來自承諾，也可能來自同情，或者來自共同體的道德觀，甚至來自特權(quán)、自豪或者精英政黨。這更符合現(xiàn)實主義的慈善政治，也是所謂利他主義的真相，而無需向社會生物學(xué)理論尋求解釋。

更現(xiàn)實的挑戰(zhàn)還來自非盈利部門和盈利企業(yè)之間的競爭。羅斯-阿克曼繼續(xù)提出一個意識形態(tài)企業(yè)家假說，認(rèn)為非盈利組織因為沒有“所有者-投資人”，而存在意識形態(tài)的優(yōu)勢，驅(qū)使非盈利機(jī)構(gòu)提供特別的公共產(chǎn)品或差異化服務(wù)，并且不至于因為需求上升而提高價格。endprint

相形之下，羅斯-阿克曼還發(fā)現(xiàn)，如果盈利企業(yè)沒有外部投資者，在適當(dāng)稅收優(yōu)惠和規(guī)制激勵下，也可能推動盈利企業(yè)的創(chuàng)始人往非盈利方向轉(zhuǎn)。“商業(yè)向左”在這里找到了理論和經(jīng)驗的支持，也能夠解釋中國新近出現(xiàn)的創(chuàng)業(yè)企業(yè)家如福耀玻璃創(chuàng)始人曹德旺以及阿里巴巴和騰訊兩大互聯(lián)網(wǎng)巨頭大規(guī)模地投入慈善業(yè)，似乎效仿著世界范圍內(nèi)的慈善企業(yè)家潮流，如比爾·蓋茨、索羅斯等人建立的大型慈善基金會。更早，如果追溯到對現(xiàn)代慈善事業(yè)興起最具開創(chuàng)性貢獻(xiàn)的安德魯·卡內(nèi)基，也是慈善業(yè)最為經(jīng)典的研究案例。1889年，在他著名的關(guān)于慈善的《財富的福音》一文中，卡內(nèi)基提出個人主義并行不悖地和百萬富翁作為窮人的信托人（施與者）而存在。卡內(nèi)基以他創(chuàng)建的大規(guī)模慈善和慈善機(jī)構(gòu)證實，利他主義的慈善和公益與個人主義的經(jīng)濟(jì)人假說和資本主義理想并不矛盾。

而且，康曉光進(jìn)一步從利己和利他的人性論假設(shè)來劃分營利和非營利，劃分商業(yè)和社會兩個部門，即他所總結(jié)的“利己-企業(yè)-市場”和“利他-非營利組織-社會”的兩條進(jìn)路，將社會等同于人們在利他主義基礎(chǔ)上所構(gòu)建的，不能不說，實在有悖于兩百年來社會科學(xué)的理解，例如滕尼斯對現(xiàn)代社會之所以區(qū)別于傳統(tǒng)共同體所做的劃分，以及杜克海姆對機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)所做的區(qū)分，更明顯有悖于韋伯對資本主義新教倫理的個人主義假設(shè)和現(xiàn)代社會的關(guān)聯(lián)，甚至也否定了馬丁·路德500年前的革命價值。

公益事業(yè)還是慈善資本主義？

所以，康曉光的利他主義的公益-社會假設(shè)，恐怕只能和他的新儒家立場相關(guān)，涉及儒家倫理所引發(fā)的與現(xiàn)代慈善、乃至資本主義和現(xiàn)代社會的潛在沖突。曹德旺或卡內(nèi)基引發(fā)的問題因此并沒有結(jié)束，上文對個人主義的辯護(hù)，只是部分解決了普通捐款人特別是中產(chǎn)階級的公益動機(jī)問題，如同弗洛伊德對性動力的解釋，化解了20世紀(jì)初整個中產(chǎn)階級面對世俗時代轉(zhuǎn)型的道德不適，背后的問題，實際是有關(guān)中國公益事業(yè)的倫理性沖突。

對這些大企業(yè)來說，徐永光所倡導(dǎo)的“社會影響力投資”作為慈善激勵，似乎遠(yuǎn)比個人主義更為重要，也是他所主張的促進(jìn)社會企業(yè)發(fā)展的一個主要理由。對此，康曉光并沒有正面評價，僅僅承認(rèn)企業(yè)也可能提供社會（公共）產(chǎn)品，但是堅持其動機(jī)是為“所有者自己謀利益”。在堅持“公益組織為社會謀利益”的同時，暗示所有社會企業(yè)與普通贏利性企業(yè)并無區(qū)別。

盡管如此，我們?nèi)匀灰^續(xù)追問徐永光的社會影響力投資。前文已經(jīng)肯定了影響力或聲望追求本來就是許多捐款人的一個主要動機(jī)，即個人主義的動機(jī)。但是，今天中國的慈善業(yè)，雖然年輕，卻和發(fā)達(dá)國家的慈善業(yè)一樣，都面臨著被大型慈善家或明星左右的危險，慈善行業(yè)的裙帶現(xiàn)象也日益突出。在我們談?wù)摯壬?、社會企業(yè)和社會影響力的時候，康曉光之所以如此言辭激烈、不顧學(xué)理和風(fēng)度地批評，尤其是對徐永光鼓吹公益機(jī)構(gòu)“規(guī)?；钡膽岩?，背后對公益?zhèn)惱淼膿?dān)心，確實是一個更深層次的問題，關(guān)系到慈善作為一種道德產(chǎn)品（公共品）的實際功用。

例如，大量已有文獻(xiàn)都證實，自我利益和集體行動的關(guān)聯(lián)，早已是20世紀(jì)社會運(yùn)動實踐經(jīng)驗反復(fù)面對、并形成的理論共識，無論是在社區(qū)（鄰避、后院）運(yùn)動還是在工人運(yùn)動中。甚至“階級”這個集體概念，在卡爾霍恩看來，至少在馬克思的自在階級的意義上，“根本上是個人主義的概念”。 實際上，如果僅從利他主義的絕對正當(dāng)性出發(fā)，公益事業(yè)的發(fā)展就不具備任何實證研究的可能，只具有規(guī)范價值，也就無從探討公益與社會更深層、更長遠(yuǎn)的關(guān)系。

歷史上，當(dāng)我們觀察慈善從英國《濟(jì)貧法》以來的發(fā)展，就能發(fā)現(xiàn)早期慈善或公益事業(yè)的發(fā)展是和資本主義秩序的維護(hù)息息相關(guān)。尤其是西方世界慈善業(yè)在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的爆發(fā)，很大程度上就是因為企業(yè)家們對社會和諧秩序的關(guān)切，如卡內(nèi)基和洛克菲勒。在卡內(nèi)基的《財富的福音》中，他把將財富用于慈善視為一場競賽，與社會主義、無政府主義企圖顛覆現(xiàn)有秩序的競賽。只是，他不是把金錢投給政府，而是創(chuàng)立基金會，以商業(yè)方式改造社會。這便是所謂慈善資本主義的起源。

1949年后中國的慈善業(yè)可以追溯到1980年代成立的中華慈善總會，也經(jīng)歷了1991年華東水災(zāi)后二十多年的市場經(jīng)濟(jì)條件下的救災(zāi)扶貧，但是只有到汶川地震后，人們意識到不能再把捐款交由政府部門使用后才算啟動，也開始了中國式的慈善資本主義。

美國另一位慈善業(yè)創(chuàng)世巨人洛克菲勒，與卡內(nèi)基有著類似想法，同樣不把資本主義的經(jīng)濟(jì)問題看作社會毒瘤，而認(rèn)為身體和道德才是。洛克菲勒基金會的服務(wù)也主要集中在公共醫(yī)療和教育方面，他和卡內(nèi)基都分別創(chuàng)立了著名的大學(xué)。但是，洛克菲勒將社會問題歸為生理疾患也因此在醫(yī)療研究、治療和教育中嵌入了種族主義，他們的大學(xué)也積極促進(jìn)所謂“種族科學(xué)”的研究。例如洛克菲勒基金會1910年資助查爾斯·達(dá)文波特關(guān)于貧困和不平等的遺傳研究，其理論最后成為美國優(yōu)生政策的依據(jù)：實行對特定族群的強(qiáng)制絕育，進(jìn)行種族主義的移民控制。這是慈善資本主義——也是所謂公益的最初性質(zhì)，不能不察。

而針對過去二十余年慈善資本主義的再度繁榮，特別是索羅斯、比爾·蓋茨等人代表的“明星人道主義”，斯洛文尼亞馬克思主義哲學(xué)家齊澤克批判其為“無咖啡因的資本主義”（decaf capitalism）。資本主義市場上存在著一系列產(chǎn)品，如無咖啡因的咖啡、脫脂牛奶和無酒精啤酒一樣，甚至硅膠娃娃，還有“沙漠風(fēng)暴”代表的“無傷亡的戰(zhàn)爭”，都是“去除了有害物質(zhì)的產(chǎn)品”。慈善也列其中，猶如“無鴉片的鴉片”。

在這種無咖啡因的慈善資本主義中，明星或曹德旺、比爾·蓋茨等人所扮演的，也是徐永光所推崇的“摩拜單車”的明星社會企業(yè)效應(yīng)，就是一種新的意識形態(tài)。Ilan Kapoor，在他2013年出版的《明星慈善的資本主義》一書中，就注意到了齊澤克的“無咖啡因資本主義”概念背后的意識形態(tài)，那不同于馬克思主義的意識形態(tài)，不是為了從現(xiàn)實中逃脫，而是“提供了一種社會真實，從噩夢中逃逸，這才是真實內(nèi)核”。

從齊澤克的拉康主義解釋出發(fā)，Kapoor強(qiáng)調(diào)，這種流行的明星人道主義確實遠(yuǎn)離了利他主義，而是被污染的、意識形態(tài)化的：“常常是自我服務(wù)的，為了促進(jìn)制度鞏固和明星的‘品牌；它是推進(jìn)消費主義和公司資本主義的，理性化地尋求要扭轉(zhuǎn)的不平等；基本上是去政治化的，而偽裝為一種‘行動主義……”endprint

換言之，今天慈善資本主義與恩格斯在170年前的批判并無多大變化，仍然是“一種自私自利的基督教資本主義，把禮物當(dāng)作商品，與貧困做交易，花在慈善上的款項相當(dāng)于購買‘別再來煩我的權(quán)利”。這不僅適用于那些原本被地方政府的強(qiáng)捐不勝其擾的大資本、大企業(yè)家，也適用于那些轟轟烈烈的慈善形象工程。

這種常常偽裝成公益“行動”的慈善或人道主義，恰恰充實著空心化的資本主義意識形態(tài)，也就是貫穿幾乎所有公益行動中的“獻(xiàn)愛心”，呈現(xiàn)為“慈善資本主義”。在拉康看來，所謂“愛”是那些明星或慈善家們在給予他們沒有的，或者如齊澤克所說，是那些被給予的人并不想要的。公益的意識形態(tài)宛如齊澤克所說的“巧克力瀉藥”， 更接近一種“姿態(tài)”，如康曉光對徐永光的鞭撻，那便是齊澤克意義上的姿態(tài)，或稱意識形態(tài)，一種區(qū)別于個人主義、物質(zhì)主義和消費主義的所謂利他主義，或愛。這一意識形態(tài)在齊澤克意義上，是無意識的，并與享樂聯(lián)結(jié)在一起。[3]例如騰訊公司的慈善基金在每年9月的籌款期，總是伴隨著狂歡般的情緒，而且騰訊公司慈善基金會配資的主要來源是其互聯(lián)網(wǎng)游戲收入。

無論在全球化背景下還是在中國的現(xiàn)實環(huán)境中，這種公益以及利他主義的意識形態(tài)，在Kapoor的分析中，都是一種“去政治化”，也就是去除公眾的質(zhì)詢和討論，社會正義的議題被轉(zhuǎn)化為技術(shù)官僚們可以解決的治理問題，或者公益明星們的一呼、一哭、或一條微博。

事實上，這種公益事業(yè)的性質(zhì)，莫如汶川地震中紅十字會接受大量捐款后直接交與地方財政使用，借官辦NGO將志愿捐款轉(zhuǎn)為國家捐派；今天更甚者，在民間公益事業(yè)急劇膨脹的同時，由上而下發(fā)動的全國性扶貧運(yùn)動，調(diào)動政府體系，動員企業(yè)參與。例如貴州，扶貧款也是交由地方企業(yè)代管、發(fā)放，銀行提供擔(dān)保，也保證了企業(yè)以代管扶貧資金獲得銀行商業(yè)貸款的資格，后者對很多地方企業(yè)來說是尤為珍貴的，而這些企業(yè)的會計功能則是這一新的扶貧運(yùn)動所依賴的，以避免陷入專門扶貧組織的財務(wù)能力不足、信譽(yù)不足等問題，如紅十字會在汶川地震救災(zāi)中的丑聞。這既是中國企業(yè)向左轉(zhuǎn)承擔(dān)更多“社會責(zé)任”的實例，也是整個公益-慈善行業(yè)在中國現(xiàn)實環(huán)境里的明智選擇。

這也是企業(yè)主導(dǎo)社會公益或者社會企業(yè)的性質(zhì)所在，即，Kapoor所指的鞏固慈善者（企業(yè)/國家）和受助者之間的層級關(guān)系和鞏固全球化下的政治安排。以此觀照，徐永光倒是比較誠實，他的《公益向右 商業(yè)向左》一書也是以比爾·蓋茨、洛克菲勒等新舊明星慈善風(fēng)潮為榜樣，既合乎世界范圍財富集中的趨勢，譬如全世界300個最富的人所擁有的財富超過30億貧困人口的財富總和，也合乎經(jīng)濟(jì)學(xué)上對慈善行為的“威望”激勵，以此倡導(dǎo)企業(yè)的社會影響力投資，推動企業(yè)向社會企業(yè)轉(zhuǎn)型，也有助于維持現(xiàn)有企業(yè)-政府-公眾的關(guān)系秩序，而無需進(jìn)一步訴諸政治層面的討論和改革。

即使在卡內(nèi)基時代，《財富的福音》所要掩蓋的，恐怕還是當(dāng)時美國社會對大公司過大、過強(qiáng)、反社會和反競爭的罪惡的強(qiáng)烈不滿，如辛克萊的《叢林》所揭露和掀起的“扒糞運(yùn)動”所表達(dá)的憤怒，對美國公司資本主義的財富積累的仇恨?？▋?nèi)基之后的倫理焦慮，只有待馬克斯·韋伯的《新教倫理和資本主義精神》才得以解決，資本主義的道德危機(jī)被新教倫理所內(nèi)化、而化解。更晚出現(xiàn)的企業(yè)社會責(zé)任或社會企業(yè)，則提供了更具操作性的現(xiàn)代解決方案，如Carroll（1991）對企業(yè)社會責(zé)任的“金字塔”設(shè)計，就包括了整套會計原則和公共方案。[4]

在此背景下，如果將徐永光和康曉光的觀點合起來，也許才更貼近中國當(dāng)下公益（慈善）資本主義的圖景，即由康曉光式的意識形態(tài)裝飾的徐永光公益模式。只是，這種分裂的意識形態(tài)，既無法直面投身于慈善事業(yè)的企業(yè)家們，滿足他們借用“社會影響力投資”對個人主義動機(jī)的解釋，遑論安慰他們更深的擔(dān)憂。實際上，即便是徐永光的辯護(hù)，也沒有超出CSR教科書的部分，如同中國過去三十年NGO和公益事業(yè)的發(fā)展，更多只是對現(xiàn)有公民社會理論模式的移植和閹割。更重要的是，這種局限在倫理沖突層面的修辭爭論，也無法面對更多政治學(xué)者和社會學(xué)者對當(dāng)下公益事業(yè)發(fā)展的批判?！皟晒狻睜幷摫旧?，只是停留在“去政治化”的爭論中，反映了從嚴(yán)肅公共審議和討論中逃逸的中國公益事業(yè)是如何陷入一地雞毛的尷尬和混亂。而我們終將面對更為深刻的倫理問題，那是中國的慈善或者公益事業(yè)所不能逃避的。

新教倫理還是佛教倫理？

在里程碑式的《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯首先區(qū)分了企業(yè)和盈利，認(rèn)為資本主義企業(yè)的功能在于有組織化的兩面：規(guī)訓(xùn)工人和規(guī)制投資；其次，他發(fā)現(xiàn)了職業(yè)“召喚”（calling）作為資本主義倫理的核心，它不僅確保勞動的實施，而且也是財富積累的道德所在?！爸挥性谑艿綉卸璧恼T惑和滿足于享樂時，財富才是倫理上敗壞的……但為召喚而行使責(zé)任的話，財富不僅是道德可行的，且足以樂之”。[5]加爾文最初反資本主義的倫理論述，經(jīng)過韋伯的闡釋，個人主義被賦予了苦行和召喚的宗教意義，也完成了資本主義企業(yè)的合理化。這也是卡內(nèi)基、福特和洛克菲勒以來慈善資本主義的核心。只是，到今天，當(dāng)它演變成聲稱能夠以社會企業(yè)模式“解決世界一切問題”時，也就是進(jìn)入了慈善資本主義的普世階段，不僅有比爾·蓋茨、索羅斯等億萬富翁為代表，而且有Whole Foods（全食）公司的社會企業(yè)樣板，那么就不能不令人懷疑，如Kapoor所指出的，這實際是為鞏固全球化的新自由主義資本秩序，即慈善者和受助者之間的層級關(guān)系和相應(yīng)的全球化下的政治安排。

如此，韋伯意義的資本主義倫理以及以此為基礎(chǔ)的慈善資本主義倫理，既是徐永光的說辭所本，他的“社會影響力投資”沒有脫離這一基本框架。但是，既然康曉光堅持利他主義主張，那么，或許還有為“社會主義”辯護(hù)之外更為豐富的社會意涵。這是需要認(rèn)真對待的，它關(guān)系到我們?nèi)绾卫斫庵袊娴囊庾R形態(tài)問題，也是齊澤克對意識形態(tài)空心化的追問。譬如，如果將利他主義意識形態(tài)化，那么，在中國的意識形態(tài)資源里，如果暫時不考慮馬克思主義的新教關(guān)聯(lián)，似乎只有佛教要義的利他主義可以支持。由此，可以大膽假設(shè)一種佛教倫理-資本主義的可能。endprint

如果我們把當(dāng)下的公益事業(yè)興起作為一種市場自救和對資本主義的修正，那么在同時間，還有一波更早的藏傳佛教在漢地傳播，它深刻改變著中國的資本主義倫理。根據(jù)郁丹的解釋，這一填補(bǔ)中國市場經(jīng)濟(jì)心靈空虛的藏傳佛教傳播運(yùn)動的倫理核心，就是所謂地域性卡里斯馬。其中，基于地域或共同體的活佛作為崇拜中心，收授奉獻(xiàn)。在郁丹看來，這種宗教形式是藏傳佛教的結(jié)構(gòu)性特點，因此得以迅速傳播到漢地，也與斯里蘭卡南傳佛教所稱的“精神宗教”或“實踐宗教”、“祈福佛教”相通。[6]

有趣的是，郁丹對漢地活佛泛濫現(xiàn)象背后的“地域性卡里斯馬”觀察，不僅契合中國資本主義的自發(fā)改造、自我意識形態(tài)化的趨勢，即利他主義公益事業(yè)的高漲和藏傳佛教的同時興起背后的關(guān)聯(lián)，也契合著他所觀察的中國政府因此對佛教倫理資本主義的間接支持。

只是，一方面，我們需注意，這樣的支持，不僅是對地域性卡里斯馬即宗教權(quán)威的承認(rèn)，而且也在全球化時代轉(zhuǎn)為對中國自身角色的建構(gòu)。這種前現(xiàn)代帝國形態(tài)下統(tǒng)治權(quán)威和宗教供養(yǎng)的互換關(guān)系，能夠在全球化時代重新表述并且轉(zhuǎn)為一種中國模式與全球資本主義的互惠關(guān)系，在佛教倫理上，還依賴藏傳佛教在全球化時代的成功傳播，以及對全球資本主義、包括對慈善資本主義的改造。例如，戴維·麥克馬漢就注意到，1970年代以來藏傳佛教在世界各地建立的靈智中心和推動的冥想/坐禪運(yùn)動，正反映了過去一個世紀(jì)以來佛教改革運(yùn)動內(nèi)部通向現(xiàn)代性的內(nèi)在張力：激進(jìn)的去傳統(tǒng)與傳統(tǒng)佛教教義之間的緊張、私人化精神與入世社會行動主義之間的緊張、大法的地方化與全球化形式之間的緊張。[7]事實上，在各個佛教改革運(yùn)動中，迄今為止在全世界范圍內(nèi)最受歡迎、傳播最廣、追隨者最多，就是從1970年代以來取得迅速發(fā)展的全民坐禪/或冥想運(yùn)動，因其學(xué)生中心而非教師中心主義、打破佛教經(jīng)院層級、消除學(xué)術(shù)比丘與寺院比丘的區(qū)隔、全球網(wǎng)絡(luò)化與草根禪結(jié)合等特質(zhì)，而被麥克馬漢當(dāng)作佛教通向后現(xiàn)代性的入口。

藏傳佛教的這種全球傳播及其地方性卡里斯馬模式是否對上文的全球性慈善資本主義產(chǎn)生積極影響尚待繼續(xù)研究，但確定的是，與之相互影響的南傳佛教，在過去百年的改革運(yùn)動中其實早已經(jīng)新教化，也就是從內(nèi)部和世俗意義上植入了新教語法，植入了資本主義的個人主義邏輯，也就是現(xiàn)代性，從而具備了資本主義意識形態(tài)的可能，典型如舒馬赫1975年的名著《小就是美》，就是為東南亞佛教資本主義模式所做的贊美。

德國學(xué)者海因茨·貝克特（Heinz Bechert），大概是最早發(fā)現(xiàn)佛教的現(xiàn)代性成長的學(xué)者，他注意到19世紀(jì)以來佛教改革運(yùn)動將佛教理性化的努力，注意到斯里蘭卡為中心的佛教復(fù)興運(yùn)動所著眼的認(rèn)同感與民族主義建構(gòu)，注意到禪定技巧的復(fù)興和世俗化。這在中國近代以太虛法師為代表的佛教改革運(yùn)動中同樣可見，但可能遠(yuǎn)不僅此。

另一位美國佛教學(xué)者奧貝塞克（Obeyesekere）直接將斯里蘭卡、越南出現(xiàn)的入世佛教運(yùn)動稱之為“新教式的佛教”，認(rèn)為它承認(rèn)現(xiàn)代社會的個人主義，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展，特別是鼓勵在家居士，希望與職業(yè)僧侶一樣通過內(nèi)心冥想的訓(xùn)練達(dá)到阿羅漢境界。[8]進(jìn)而，無論是居士還是僧侶，都有肩負(fù)更多責(zé)任和促進(jìn)社會進(jìn)步的使命，佛教因此更像普世的福音，而不是古老的理想或者經(jīng)典。佛教內(nèi)含的利他主義，才可能在這一新教式的入世主義下，將個人的解放與社會的覺醒也就是佛教徒的集體參與聯(lián)系起來，如阿里亞拉通博士所說，“為外部解放的斗爭就是同時將個人從貪、嗔、癡解放出來的斗爭?！盵9]

以此觀照，在資本主義的新教-個人主義倫理意義上，中國的佛教并未完成這一世俗化的社會轉(zhuǎn)型，漢傳佛教的腐敗仍然普遍存在，也未能肩負(fù)起普通公眾所需要的合理化使命，由于儒家傳統(tǒng)的式微，這一意識形態(tài)的空缺就可能由藏傳佛教來填補(bǔ)。但是，后者所提供的社會真實，卻是服務(wù)于世俗政權(quán)的地域性卡里斯馬，它在公益事業(yè)的利他主義和政治化的精神權(quán)威兩個維度進(jìn)行，在國家市場經(jīng)濟(jì)和全球資本主義兩個方向同時展開。

它區(qū)別于新教倫理的普世性追求，也不同于自由主義環(huán)境下對慈善資本主義的加持。在這一背景下所展開的公益事業(yè)以及資本主義，或許更無理性的自覺和能力，遑論在慈善資本主義的層次上予以修補(bǔ)或者批判，而只會簡單地以主張利他主義的方式，對抗個人主義或者普世性。

（作者系本刊特約撰稿人）

注釋：

[1] K. Davis， and R. L. Blomstrm， Business and its environment， McGraw-Hill， 1966. A. B. Carroll， “Corporate social responsibility： Evolution of definitional construct”， Business and Society， Vol.38 （1999）.

[2] Susan Rose -Ackerman， “Altruism， Nonprofits， and Economic Theory”， Journal of Economic Literature， Vol.34 （1996）.

[3] Ilan Kapoor， “Billionaire philanthropy： ‘decaf capitalism”， In Iain Hay and Jonathan V. Beaverstock （eds.）， Handbook on wealth and the super-rich， Edward Elgar Publishing， 2016.

[4] A. B. Carroll， “The pyramid of corporate social responsibility： Toward the moral management of organizational stakeholders”， Business Horizons， Vol.34 （1991）.

[5] Max Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， translated by Talcott Parsons， Routledge， [1930]1992， p.108.

[6] Dan Smyer Yu， The Spread of Tibetan Buddhism in China： Charisma， Money， Enlightenment， Routledge， 2012 ， pp.71-72.

[7] David L. McMahan， The Making of Buddhist Modernism， Oxford University Press， 2008， p.244.

[8] Gananath Obeyesekere， “Religious Symbolism and Political Change in Ceylon”， Modern Ceylon Studies， Vol.1（1970）.

[9] A. T. Ariyaratne， In Search of Development： The Sarvodaya Shramadana Movement's Effort to Harmonise Tradition with Change， Sarvodaya Press， 1982， p.16.endprint