祝利民

隨著現(xiàn)象學(xué)運動的發(fā)展，哲學(xué)解釋學(xué)通過辯證法與現(xiàn)象學(xué)的結(jié)合將其推向一個新的階段，人們對現(xiàn)象學(xué)和辯證法都獲得了全新的理解，通過辯證法與現(xiàn)象學(xué)在解釋學(xué)中的可通融性，使人們更加關(guān)注辯證法和現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)象學(xué)與辯證法的關(guān)系，并非像海德格爾所說的那樣：“使現(xiàn)象學(xué)和辯證法相容無疑是使火和水相容?！雹俣吣芊裣嗳?，要看是什么類型的現(xiàn)象學(xué)，黑格爾對精神現(xiàn)象辯證的、歷史的研究是從經(jīng)驗、從自然意識出發(fā)的，故黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)又稱為“關(guān)于意識的經(jīng)驗的科學(xué)”，“經(jīng)驗”所說的就是“現(xiàn)象學(xué)”之所是。在黑格爾看來，現(xiàn)象學(xué)與辯證法可融為一體，黑格爾認為：“用辯證方法從發(fā)展觀點來研究意識形態(tài)，這樣就把意識形態(tài)學(xué)與意識發(fā)展史結(jié)合起來了。脫離了辯證法和發(fā)展史當然也可以用現(xiàn)象羅列的方式，根據(jù)心理的事實來研究意識形態(tài)，但這就不成其為‘現(xiàn)象學(xué)’”。②黑格爾不是辯證地把握經(jīng)驗，而是根據(jù)經(jīng)驗的本質(zhì)來思考辯證法，也就是從內(nèi)在性和主體性視角來把握辯證法，即通過現(xiàn)象學(xué)視角來把握辯證法。

一、黑格爾使現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合所針對的問題

眾所周知，現(xiàn)象學(xué)方法、分析方法和辯證法一起被并稱為西方“三大哲學(xué)方法”。黑格爾將現(xiàn)象學(xué)方法與辯證法相結(jié)合，主要批判實證主義和現(xiàn)象主義將主體和客體割裂的觀念。

黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)與辯證法產(chǎn)生某種溝通，主要表現(xiàn)在：無論是現(xiàn)象學(xué)還是辯證法都是反實證主義和現(xiàn)象主義的，它們都強調(diào)主體與客體的統(tǒng)一，而實證主義和現(xiàn)象主義以主體、客體相分裂為特征，他們對于主體能否把握絕對的客體，也就是“事物的本身”是持懷疑態(tài)度的。

古希臘懷疑派曾經(jīng)提出一種現(xiàn)象主義的觀點，這種觀點被視為實證主義的雛形。這種觀點將現(xiàn)象與本質(zhì)割裂開，只研究現(xiàn)象，不研究現(xiàn)象所表現(xiàn)的本質(zhì)。該學(xué)派認為，我們能夠確定的是事物的外表和現(xiàn)象，但是對于事物本身是否真的如其外表所示的那樣，我們是不可知的。中世紀晚期存在經(jīng)驗主義萌芽，也是關(guān)注如何才能得到事物的本身。伽桑迪是17世紀實證主義的主要代表之一，他曾經(jīng)指出，我們所探究的一切知識都是不完善的，人類基于天生的認知手段是無法得到世界的本性或萬物的本質(zhì)的。貝克萊認為，我們的認識是基于人的感知的，根本不存在脫離了人的感知的本質(zhì)，即便存在，我們也是無法認識的。

休謨認為：經(jīng)驗知識來源于人對于事實的判斷，這樣的知識是有局限性的，由此類知識無法得到必然性的知識。由于休謨對本體論和因果必然性的批判，使得后來的實證主義者徹底摒棄了實在論的形而上學(xué)立場。休謨、康德、馬赫主義者都是現(xiàn)象主義的代表，他們或者根本否認本質(zhì)、物自體、實體的存在，或者只承認現(xiàn)象可知，不承認本質(zhì)可知。

還有一種觀點認為，可以認識事物的本質(zhì)，但實體、本質(zhì)與現(xiàn)象、認識者相互外在，而且實體需要通過認識者對其說明才能被認識。這種說法將認識視為一種工具和媒介物，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認識站在另外一邊，認識是自為的與絕對不相關(guān)聯(lián)的，認識是一種手段，事物本身既絕對還遠離于認識，以致認識需要用力勞作才能捕捉到絕對。黑格爾反對對實體、絕對采取一種旁觀者的姿態(tài)，“因為如果認識是我們占有絕對本質(zhì)所用的工具，那么我們立刻就能看到，使用一種工具于一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發(fā)生形象上變化的。再或者說，如果認識不是我們活動所用的工具，而是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物，那么我們所獲得的事物也不是象它自在存在著的那個樣子而是它在媒介物里的樣子?！焙诟駹柗磳嶓w持一種外在說明的姿態(tài)，他認為這樣實體就變成了一種抽象，得不到任何發(fā)展。 “黑格爾說，我們無法說絕對物是何物，只能靠它自己展示?！雹?/p>

二、黑格爾將精神現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合

黑格爾將精神現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合，有利于打破自從笛卡爾以來在唯理論與經(jīng)驗論之間變成了哲學(xué)主導(dǎo)的二元論，將主體與客體、實體與現(xiàn)象統(tǒng)一起來。

在黑格爾看來，實體、精神、絕對是密切關(guān)聯(lián)的，實體通過在時間中的顯現(xiàn)來獲得自我認知，表現(xiàn)在時間中的實體就是精神，“實體作為主體，本身就具有最初的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在地所是的那個東西，即把自己表現(xiàn)為精神?！雹苤挥小爱攲嶓w被設(shè)想為或被直觀為絕對的統(tǒng)一性時，它才會被認為是‘絕對’。”⑤同樣，黑格爾認為：絕對即精神，并且“實體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念”。⑥黑格爾把絕對界說為精神，這個界說“除了表明深受基督教圣靈觀念的影響外，在很大程度上還是對近代以來以認識論為主導(dǎo)的思維、主體、認識和意識等概念和問題領(lǐng)域的繼承⑦：精神的環(huán)節(jié)展現(xiàn)為意識的形態(tài)，精神現(xiàn)象學(xué)是意識經(jīng)驗的科學(xué)”。

黑格爾將“精神現(xiàn)象學(xué)概括為‘關(guān)于意識的經(jīng)驗的科學(xué)’。他在這里以及本書中許多地方所謂‘經(jīng)驗’都是指‘經(jīng)歷’或發(fā)展過程而言”。這里的“‘經(jīng)驗’所說的就是‘現(xiàn)象學(xué)’之所是”。⑧“‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開者?！雹?/p>

黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)主要闡釋了實體、絕對如何由精神顯現(xiàn)自身，其中“精神是現(xiàn)象學(xué)的主體，而不是現(xiàn)象學(xué)的對象……‘精神現(xiàn)象學(xué)’意味著：運作中的絕對之在場(Parusie)”?！俺尸F(xiàn)是在場的一種本質(zhì)方式。作為這種在場，呈現(xiàn)乃是具有主體特性的存在者之存在。作為以自身為條件的亦即無條件的自我認識，自身確定性乃是主體的存在狀態(tài)。”

這里的主體的主體性就是黑格爾經(jīng)常提到的“個體的絕對的自主性”，他所指的主要是近代以來理性的我思主體在認識上的完全的能動性：既以自身為所知，又以自身為能知。擁有絕對自主性的個體不是特殊的個體，而是普遍的個體或具有自我意識的精神。

精神最初未達到自我意識，它是不自知的，即不能確定自身的，“精神的這種直接性是精神的一般的實體”⑩，這個潛在的主體必然不滿足于這種沉浸于不自知的直接性和實體性中的狀況，必將從意識的直接性和實體性的規(guī)定中超脫出來。這時理性的意識需要分裂，只有當主體作為對象的對立面被確立起來的時候，意識才是可能的。但是一旦與對象相對立被確立起來，也就是受到某個他物的限制，并因此是有限的。它表明，假如宇宙精神要想獲得充分的自覺，那么它只有通過如下手段才成為可能，那些手段就是有限精神。

主體作為對象的對立面被建立起來，即由對立面確立起來。同時，主體的對立面——對象也被建立起來，黑格爾稱之為實體、精神外化自身，即外化為對象。外化是辯證法的一個重要概念，它的意思不僅指背棄自身，轉(zhuǎn)化為異己的東西；更重要的是指必然地在與自身不同的領(lǐng)域發(fā)展；發(fā)展的必然性也是外化的應(yīng)有之義。“這種外化是顯現(xiàn)之豐富性的保持，所憑靠的是意志的力量，而絕對之在場就是作為這種意志而運作的。絕對之外化乃是它的進入其絕對性的顯現(xiàn)過程中的回憶。外化根本不是那種進入抽象的異化，相反地，恰恰是通過外化，顯現(xiàn)才在顯現(xiàn)者本身中成為游刃有余的?！?/p>

絕對精神在外化自身的過程中產(chǎn)生一系列對立，這一系列對立也就是哲學(xué)家必須給予揚棄的認知主體與其世界之間、自然與自由之間、個體與社會之間、有限精神與無限精神之間、自由人與其命運之間的對立，這一系列的對立即是宇宙精神在外化自身的過程中所產(chǎn)生的，并且通過不同的意識形態(tài)表現(xiàn)出來，這些對立源于原始表現(xiàn)統(tǒng)一地被打破。“自由要求打破表現(xiàn)的統(tǒng)一，要求打破人內(nèi)心、人與人之間以及人與自然之間原始的未分化的全體性……它是不可避免的發(fā)展的結(jié)果，它對于作為理性和自由代理者的人的充分實現(xiàn)是至關(guān)重要的?！?/p>

對黑格爾來說，哲學(xué)的主要任務(wù)可以表達為揚棄對立的任務(wù)。也就是去解釋自由的主體是如何揚棄它與自然、社會、上帝、命運的對立的。我們看到，在較早時期，他試著考慮借助于愛或生命揚棄了分離的現(xiàn)實。但是在其成熟的觀點中，理解絕對的關(guān)鍵術(shù)語是“主體”。黑格爾看待和解決對立運用的是一種主體性和內(nèi)在性的視角，將事物的環(huán)節(jié)呈現(xiàn)為某個必然地區(qū)別于自身內(nèi)在同一性的諸多差異，絕對精神展開的具體環(huán)節(jié)表現(xiàn)為對于自身的有限性不斷進行否定，以達到越來越高的具體性。當談?wù)撌棺陨矸至训耐换虮厝坏乇话M去的理念的時候，我們使用著的就是屬于主體的公式。此公式可以具體表述為這樣一個思辨真理：同一無法依賴自身維持下去，而不得不滋生出對立。由此而來的是：對立不是單純的對立，每一方與其對方的關(guān)系都是一個特殊的親密關(guān)系。它不僅相關(guān)于某個他者，而且相關(guān)于它的他者，并且這個隱藏的同一將必然地在統(tǒng)一的恢復(fù)過程中重新肯定自身。于是，普通的同一性觀點不得不在哲學(xué)中被人們所拋棄，以便去支持這樣一種思維方式，它可以被稱作辯證法，即A是A，A也是非A，而非A表明它自身將終究是A。

與主體性的視角相同，“辯證法是一種內(nèi)在的超越(immanente Hinausgehen)?！鞭q證法的內(nèi)在超越達到了內(nèi)在聯(lián)系和必然性。因為這一超越，不是對任何外在的他物的超越，而只是對自身的超越。并且“只有在辯證法里，一般才包含有真實的超出有限，而不只是外在的超出有限”。主體性或內(nèi)在性視角與辯證法的核心是統(tǒng)一的，黑格爾的“‘經(jīng)驗’指的是主體的主體性”。并且“‘經(jīng)驗’所說的就是‘現(xiàn)象學(xué)’之所是”。所以，現(xiàn)象學(xué)視角也就是主體性視角。海德格爾精準地把握住了這一點，他談到“黑格爾不是辯證地把握經(jīng)驗，而是根據(jù)經(jīng)驗的本質(zhì)來思考辯證法。經(jīng)驗?zāi)耸悄莻€作為主體的根據(jù)主體性而得到規(guī)定的存在者的存在狀態(tài)”。這段話說的就是黑格爾是從內(nèi)在性和主體性視角來把握辯證法的，也就是通過現(xiàn)象學(xué)視角來把握辯證法?！昂５赂駹栐凇读种新贰防镌ㄟ^對黑格爾現(xiàn)象學(xué)中的‘經(jīng)驗’概念的創(chuàng)造性的解釋就觸及到現(xiàn)象學(xué)與辯證法的關(guān)系問題，并敞開了融合它們的可能，盡管是不自覺的。”

黑格爾對現(xiàn)象學(xué)與辯證法關(guān)系的論述突出表現(xiàn)在“《現(xiàn)象學(xué)》的最后一章——絕對知識……這一章既包含經(jīng)過概括的《現(xiàn)象學(xué)》的精神，包含《現(xiàn)象學(xué)》同思辨的辯證法的關(guān)系，也包含黑格爾對這二者及其相互關(guān)系的理解”。絕對知識是主體與世界的最終統(tǒng)一，是有限主體與無限主體的最終統(tǒng)一，是絕對實體與主體性的最終統(tǒng)一。當這個統(tǒng)一達到充分意識之后，便產(chǎn)生了一種知識形式，黑格爾稱之為“絕對知識”。絕對知識無法表現(xiàn)在一個命題里，因為它是對于事物的真正本質(zhì)的全面把握。絕對知識是這樣一種充分的自覺：實體必須成為主體，主體必須超越自身，必須成為分裂的，必須超越作為客體的自身，以便回復(fù)到與自身的統(tǒng)一。

三、黑格爾將現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合對馬克思哲學(xué)的影響

黑格爾將現(xiàn)象學(xué)與辯證法結(jié)合所形成的內(nèi)在批判視角對馬克思哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響?！昂诟駹栒軐W(xué)從兩個方面啟發(fā)了馬克思，那就是辯證法和現(xiàn)象學(xué)。然而，以往的馬克思主義哲學(xué)史在詮釋馬克思哲學(xué)的思想史前提時，忽略了現(xiàn)象學(xué)方法這一不可或缺的方面。倘若離開了黑格爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，辯證法不僅不能真正展開并完成自身，而且無法內(nèi)在地引申出歷史的維度?！?/p>

辯證法與現(xiàn)象學(xué)的融合不僅對黑格爾哲學(xué)來說是至關(guān)重要的，而且在馬克思主義哲學(xué)中以不同形式變成了人自我實現(xiàn)的一項漫長的事業(yè)。如下理念明確地保留在馬克思主義中：奴役為奴隸的最終解放，實際上是為所有人的解放作好了準備，在這里馬克思主義的勞動作用觀念已初見端倪。

馬克思指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！焙诟駹柕倪@一思想突出表現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》論述自我意識部分——主人和奴隸的重要段落，他提到奴隸改造的重要起源在于對死亡的恐懼和懲罰性勞動，奴隸在勞動過程中異化自己，從而發(fā)現(xiàn)自己，這也是一種內(nèi)在性的主體視角，“在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了，他并且開始意識到他本身是自在自為地存在著的……正是在勞動里(雖說在勞動里似乎僅僅體現(xiàn)異己者的意向)，奴隸通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程?！焙诟駹栠@段話說明的是：在人追求完美自我的過程中，勞動起著重要的作用。我們在前面就看到，核心的問題在于，主體總是外在于他自身的。他總是依賴于某個周圍的宇宙，因此他必須在這個環(huán)境中逐漸地認清他自己。這就是通往圓滿的道路在于被他者所承認的原因。在人類環(huán)境中，一個人能夠通過他人而認識自己。但是現(xiàn)在我們看到了另一條重要的途徑。人能夠通過按照他的籌劃改造自然環(huán)境來逐漸地認識自己。因為在這樣做的過程中，我們抵達了另一個肯定的否定，抵達了我們自身得以持存的一個反思。

雖然在精神現(xiàn)象學(xué)中，黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動，但“《現(xiàn)象學(xué)》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判；但是，因為《現(xiàn)象學(xué)》堅持人的異化，——盡管人只是以精神的形式出現(xiàn)，——所以它潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加工過了”。例如，馬克思揭露資本主義剝削的秘密：“無產(chǎn)和有產(chǎn)的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關(guān)緊要的對立，一種沒有從它的能動關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立?！钡搅速Y本主義社會，出現(xiàn)了異化勞動，也就出現(xiàn)了這種從內(nèi)在關(guān)系來理解的對立。馬克思認識到人通過異化勞動外化自身，并通過這種勞動認識到這是自己的異化，這樣就為以后人們自覺地揚棄這種外化做了準備——這種現(xiàn)象學(xué)的主體性視野本身就是一種對現(xiàn)實的批判，而辯證法的本質(zhì)屬性就是批判性。

注釋：

①轉(zhuǎn)引自R.D.卡敏：《現(xiàn)象學(xué)和解構(gòu)》[M](英文版)，芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1991年，第147頁。

③楊一之：《康德黑格爾哲學(xué)講稿》[M]，北京：商務(wù)印書館，1996年，第162頁。

④⑤[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)[M]，北京：商務(wù)印書館，1979年，第269頁，第270頁。

⑦柯小剛：《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》[M]，上海：同濟大學(xué)出版社，2004年，第128頁。

⑨[德]馬丁· 海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)合譯：《存在與時間》[M]，北京：生活· 讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第34頁。