陳曉斌

青年馬克思的哲學方法論革命主要圍繞德意志意識形態(tài)乃至整個德國古典哲學的問題意識展開，這就是德國在現(xiàn)代國家譜系中的歷史位置及其解放路徑，用馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）中的表述就是：“德國能不能實現(xiàn)有原則高度的［àla hauteur des principes］實踐，即實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？”a《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第11頁。無論是批判黑格爾的“法哲學”和“精神現(xiàn)象學”，還是批判青年黑格爾派的“德意志意識形態(tài)”，青年馬克思的問題意識始終是重新理解近代政治革命尤其是法國大革命之后德國現(xiàn)代制度建構(gòu)的歷史困境，這構(gòu)成了青年馬克思諸多著作和手稿中所闡述問題的歷史語境。就此而言，青年馬克思的哲學方法論革命不僅是理解馬克思與黑格爾哲學體系以及“德意志意識形態(tài)”之間關(guān)系的核心節(jié)點，而且也是理解馬克思對于德國現(xiàn)代制度建構(gòu)乃至世界歷史發(fā)展規(guī)律的全新創(chuàng)見的關(guān)鍵所在。然而，人們在理解青年馬克思的哲學方法論革命時往往將其簡約化為思想觀念之間的演繹變化，“認為青年馬克思的思想演變過程是在思想的范疇內(nèi)進行和決定的，而這種演變的根據(jù)就是馬克思對黑格爾、費爾巴哈等人提出的思想進行了思考”。b[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第61頁。這種理解方式抽離了具體的問題意識和復雜的歷史語境，恰恰陷入了馬克思所反對的思辨哲學的方法論模式。英國學者大衛(wèi)·利奧波德在《青年馬克思》一書中就對此提出質(zhì)疑：“把德國哲學看作影響青年馬克思的唯一因素和把黑格爾看作這種傳統(tǒng)的全部而不是重要的構(gòu)成，這兩種傾向在我看來都似乎有誤導性”，因為這種闡釋方式“嚴重扭曲了我們對馬克思早期作品的內(nèi)容和創(chuàng)作背景的理解”。a[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》，劉同舫、萬小磊譯，廣州：中山大學出版社，2017年，第17、18頁。那么，到底應(yīng)該如何理解青年馬克思的哲學方法論革命呢？本文認為，必須在青年馬克思的問題意識和歷史語境中重新理解“顛倒法”對于哲學方法論革命的關(guān)鍵性作用。

一、穿透“德意志意識形態(tài)”的幻象

按阿爾都塞的說法，19世紀三四十年代的德意志“無可比擬地是最受意識形態(tài)壓迫的世界，也就是離歷史實際最遠的世界，是歐洲各意識形態(tài)世界中受神秘主義和異化影響最深的世界”，而馬克思就出生在這樣一個歷史世界中，誕生時就“被包裹在一塊巨大的意識形態(tài)的襁褓之中”。b[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第62-63頁。可以說，當青年馬克思開始介入這個世界，也就是開始認識、思考和批判這個世界的時候，他的思維方式事實上完全裹挾在這個“巨大的意識形態(tài)的襁褓”之中。

故而當青年馬克思審視世界時，采取的是一種黑格爾式的理性主義視角。1843年馬克思離開書齋介入實際的政治社會斗爭，這一人生轉(zhuǎn)折使其直接置身于專制國家的對立面。在與專制主義政治進行斗爭之時，青年馬克思借助參與《萊茵報》工作的機會，對德國的專制政治展開了直接的、公開的批判。在這一時期，馬克思認為，哲學要求國家必須是合乎人性的國家，把人性上升為國家存在的合理性依據(jù)。所謂人性，就是人人普遍具有的人之為人的根本屬性，其具體內(nèi)容就是“精神”。“精神”是普遍的真理，它不屬于某一個人，而是為大家所有，也即是“真理占有我，而不是我占有真理”，“我”只不過構(gòu)成了“精神”的某一種個性形式，“人”實際上也就是精神的存在形式而已。從這種黑格爾式的理性主義視角出發(fā)，青年馬克思指斥說，從前的哲學家研究和構(gòu)建國家法律的時候，往往是根據(jù)人的本能，如功名利祿心等本能欲望，即便是根據(jù)理性，這種理性也只不過是個人的理性而不是社會的理性，實質(zhì)上也是本能欲望的另一種表現(xiàn)形態(tài)。青年馬克思認為，與以往的哲學家相比，黑格爾的哲學是一種“現(xiàn)代哲學”，因為它是根據(jù)精神，根據(jù)社會的理性，根據(jù)整體的觀念來研究和構(gòu)想政治國家的，“它認為國家是一個龐大的機構(gòu)，在這里，必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律?！眂《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第228頁。這些理性批判充分體現(xiàn)了青年馬克思對于專制主義政治的痛恨以及捍衛(wèi)人類自由的信念和智慧。但是，這種從黑格爾式理性主義出發(fā)的認識、思考與批判在遭遇到具體物質(zhì)利益難題的時候也充分顯示了自身的局限性。物質(zhì)利益難題不僅在黑格爾式理性世界觀上劃出了一道“流血的傷口”，而且觸發(fā)了相當嚴重的理論危機，這就是如何重新認識德國的真實歷史與現(xiàn)實。在黑格爾的哲學體系中，一切思考對象都被他那無所不包的“普遍精神”“消解”成一個環(huán)節(jié)，也就是說任何物質(zhì)利益難題在黑格爾的哲學體系這一“德意志意識形態(tài)”中都被“消解”了。但這種“消解”只是在應(yīng)然的理念層面解決問題，實際上卻是用一種“巨大的意識形態(tài)的襁褓”把實然的現(xiàn)實層面的問題加以歪曲，甚至化作泡影。由此，馬克思毫不留情地指出，“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們”作為黑格爾思辨哲學的追隨者和繼承者，“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”。d《馬克思恩格斯文集》第1卷，第516頁。因為他們既不能認識德國的真實歷史和實際困境，也不能現(xiàn)實地反對現(xiàn)存的德意志世界。

因此誠如阿爾都塞所說：“為了從這一意識形態(tài)中解放出來，馬克思不可避免地要認識到，德意志意識形態(tài)的過分發(fā)達實際上同時也是德國歷史不發(fā)達的表現(xiàn)，因而必須從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點，以便接觸事物本身和真實歷史，并正視在德意志意識形態(tài)的濃霧中若隱若現(xiàn)的那些存在?！眅[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第64-65頁。馬克思在《導言》中指出，德國是現(xiàn)代國家的“理論良心”，因為德國人在政治哲學上思考著現(xiàn)代國家做過的事情，但這使得德國哲學的抽象和自大總是同德國政治現(xiàn)實的片面和低下保持同步。這正是阿爾都塞此處所說的“德意志意識形態(tài)的過分發(fā)達實際上同時也是德國歷史不發(fā)達的表現(xiàn)”。正是這種“重新退回到起點”，使得青年馬克思成功地穿透了巨大的德意志意識形態(tài)的襁褓，也正是這種“重新退回到起點”，使得青年馬克思逐漸走向了《德意志意識形態(tài)》中所說的“純粹經(jīng)驗的方法”，并發(fā)現(xiàn)了一種嶄新的德國現(xiàn)實，一種嶄新的實際對象。關(guān)于這種新的現(xiàn)實和新的對象，無論是在黑格爾哲學體系，還是在青年黑格爾派的哲學著作中都找不到任何現(xiàn)實的反映。即使是在費爾巴哈的一系列著述中，由于其“不徹底的唯物主義”，實際上也不可能真正地反映真實的社會現(xiàn)實。就此而言，我們可以看到，“德法年鑒”時期的青年馬克思恰恰處于理論方法轉(zhuǎn)變的前夜，其在批判德國制度和國家哲學的過程中，雖然尚未完全走出費爾巴哈的人本學唯物主義，但也已經(jīng)展現(xiàn)了超越費爾巴哈思維方式的特點。例如在《導言》中，由于尚未從費爾巴哈的“類存在”中解脫出來，青年馬克思對人的認識還是從自然屬性和道德理想的主體角度去觀察審視，故而哲學與無產(chǎn)階級相結(jié)合的解放方案依舊展現(xiàn)了舊哲學的思維方式。但與此同時，青年馬克思也意識到從社會關(guān)系和社會存在的角度把握人的“社會屬性”的重要性，他認為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”。a《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3頁。這就是說，要真實地、具體地認識人，就不能離開人所實際生存和生活于其中的國家與社會來孤立地、抽象地研究人本身。國家與社會是人生存和生活的具體領(lǐng)域，它們對具體存在的個人發(fā)生著直接的影響與作用，人可以說就是國家與社會的積淀、發(fā)展和演變所塑造的產(chǎn)物。國家與社會也是人的生存活動所形成的具體領(lǐng)域，一定意義上可以說就是人的感性活動的對象化，只有通過這些具體領(lǐng)域才能認識和把握真實存在的人。由此可見，青年馬克思已經(jīng)顯示出從歷史的發(fā)展和現(xiàn)實的社會關(guān)系來認識人的規(guī)定性而非抽象地理解人本身的致思理路。正是透過從人的社會關(guān)系和社會存在來理解人的規(guī)定性，青年馬克思確實比費爾巴哈前進了一步，雖然在“德法年鑒”時期他對于人的社會關(guān)系和社會存在的理解實際上還沒有達到歷史唯物主義的高度，但其所面對和把握到的“世界、國家、社會”這一新的現(xiàn)實和新的對象在某種程度上已經(jīng)穿透了黑格爾式思辨理性構(gòu)筑的“德意志意識形態(tài)”幻象的統(tǒng)攝。

二、兩種“顛倒法”及其不同指向：“翻轉(zhuǎn)”與“退回”的哲學隱喻

那么，青年馬克思為何能夠“穿透”黑格爾哲學體系和青年黑格爾派的思辨理性所構(gòu)筑的“德意志意識形態(tài)”幻象的統(tǒng)攝呢？或者說，青年馬克思是如何做到阿爾都塞所說的“從意識形態(tài)的大踏步倒退中重新退回到起點，以便接觸事物本身和真實的歷史”呢？阿爾都塞認為：“沒有這一重新退回，馬克思思想解放的歷史就不能被理解；沒有這一重新退回，馬克思同德意志意識形態(tài)的關(guān)系，特別同黑格爾的關(guān)系，就不能被理解；沒有向真實歷史的這一退回（這在某種程度上也是一種倒退），青年馬克思同工人運動的關(guān)系依然是個謎?！眀[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第65頁。在這里，阿爾都塞把青年馬克思克服意識形態(tài)幻象接觸事物本身和真實的歷史形容為一種“退回”，而在我們看來，要深刻把握馬克思為什么能夠?qū)崿F(xiàn)這一“退回”，關(guān)鍵就在于如何結(jié)合青年馬克思的問題意識去理解“顛倒法”的問題。

在批判黑格爾法哲學的時候，青年馬克思就指出黑格爾的“邏輯的、泛神論的神秘主義”顛倒了觀念主體與現(xiàn)實主體的相互關(guān)系，他指出，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。可是如果觀念變成了主體，那么現(xiàn)實的主體，市民社會、家庭、‘情況、任意等等’，在這里就變成觀念的非現(xiàn)實的、另有含義的客觀因素。”c《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第10頁。后來在《神圣家族》中則更深刻地指明這種把實體了解為主體、內(nèi)在過程和絕對人格的思辨結(jié)構(gòu)就是黑格爾方法的基本特征，也是黑格爾思辨理性的秘密。在黑格爾式的思辨結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)實的個人成為絕對精神在世界歷史運動中展現(xiàn)自身的中介環(huán)節(jié)，并最終把人的社會存在和社會關(guān)系理解成一種“邏輯的、泛神論的神秘主義”的歷史形式。根據(jù)青年馬克思的這一思路，人們常常簡約化地認為，馬克思將黑格爾式“頭足倒置”的思辨結(jié)構(gòu)顛倒過來，也即顛倒了觀念決定現(xiàn)實的唯心主義理路，重新厘定了現(xiàn)實決定觀念的唯物主義邏輯關(guān)系。但熟知并不一定就是真知，阿爾都塞早已指出這一理解方式的內(nèi)在問題。阿爾都塞認為，所謂“對黑格爾的顛倒”對于費爾巴哈哲學來說是完全合適的，因為費爾巴哈的做法確實符合一般對“顛倒法”的理解a費爾巴哈在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》中就認為：“我們只要經(jīng)常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理?！眳⒁奫德]路德維希·費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第102頁。，但對于超越了費爾巴哈人本學理論的青年馬克思來說，這種理解方式并不恰當?！八^把黑格爾的哲學（或辯證法）‘顛倒過來’、使之‘重新用腳立地’這個著名論題實際上就貫穿著這種邏輯；因為說到底，如果問題的確僅僅是把顛倒了的東西顛倒過來，那么事物的顛倒顯然并不會因簡單的位置移動而改變本質(zhì)和內(nèi)容！用頭著地的人，轉(zhuǎn)過來用腳走路，總是同一個人！在這個意義上，哲學的顛倒無非是位置的顛倒，是一種理論比喻：事實上，哲學的結(jié)構(gòu)、問題，問題的意義，始終由同一個總問題貫穿著?！眀[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第61頁。在阿爾都塞看來，所謂的“顛倒法”的意義在費爾巴哈和馬克思那里是不一樣的。費爾巴哈的“顛倒”確實是一般性的“頭足倒置”，是一種簡單的翻轉(zhuǎn)，這種翻轉(zhuǎn)性的“顛倒”并沒有改變事物的本質(zhì)和內(nèi)容。因此，雖然費爾巴哈“翻轉(zhuǎn)”了黑格爾的唯心主義哲學，使哲學重新立足于唯物主義的地基之上，但費爾巴哈實際上只是“半截子的唯物主義”，他的“翻轉(zhuǎn)”并沒有深入到黑格爾的國家哲學領(lǐng)域。有研究者就指出，費爾巴哈的這種唯物主義在宗教批判及本體論上超越了法國唯物主義，但在社會政治哲學方面卻鮮少作為，別說與黑格爾的法哲學相提并論，一定意義上還比不上17世紀的法國唯物主義者。c參見鄒詩鵬：《青年馬克思超越啟蒙傳統(tǒng)的理路》，《社會科學》2016年第11期。而對于青年馬克思來說，阿爾都塞認為，“‘倒過來’一詞只有象征的意義，甚至只是一種比喻”d[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，第76頁。，這種“比喻”主要存在于青年馬克思對黑格爾哲學體系和青年黑格爾派的批判之中，但這種“顛倒”式的批判將不再是一種黑格爾式的概念游戲，也不再是一種青年黑格爾派的“天真的幼稚的空想”，而是指向了現(xiàn)實的人的社會歷史運動本身。在當時的青年馬克思視野中，這種指向主要就是德國在現(xiàn)代國家譜系中的歷史位置及其解放路徑，具體而言，就是德國的政治現(xiàn)實與現(xiàn)代國家的政治現(xiàn)實之間的實際差距，以及現(xiàn)代國家的資本主義社會現(xiàn)實與未來的共產(chǎn)主義社會現(xiàn)實之間的固有差距。

青年馬克思認為，黑格爾的法哲學希冀以政治國家來統(tǒng)攝市民社會，這一政治構(gòu)想是以市民社會與政治國家的二元分立為歷史前提的，是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的概括和提煉，但當時的德國卻還是未完成的現(xiàn)代國家。據(jù)此來看，因為黑格爾法哲學描繪的是現(xiàn)代國家的政治現(xiàn)實，只能有助于審視英法等現(xiàn)代國家的歷史現(xiàn)實，若基于黑格爾的法哲學來診斷德國現(xiàn)代制度建構(gòu)的歷史性困境，只會使得德國的知識界更加陷入精神上的混亂與分裂。事實上，德國的政治現(xiàn)實與黑格爾法哲學之間的不匹配所產(chǎn)生的時代錯亂感，早已表現(xiàn)在當時德國哲學“理論政治派”和“實踐政治派”的錯亂政治訴求中。青年馬克思認為，由于德國是“現(xiàn)代國家的未完成”，并不明確存在黑格爾法哲學意義上的二元對立，因而黑格爾法哲學的思辨結(jié)構(gòu)不僅不能實現(xiàn)政治國家對市民社會的統(tǒng)攝，反而是進一步激發(fā)了國家與社會、普遍價值與個體利益之間的對立，無益于德國人的解放。這一點恰是青年馬克思“顛倒法”真正的現(xiàn)實指向：一方面，穿透黑格爾思辨理性構(gòu)筑的德意志意識形態(tài)幻象，并從這一“觀念幻象”中“退回”，重新回到德國的政治現(xiàn)實，審視德國的政治現(xiàn)實與英法等現(xiàn)代國家之間的歷史距離；另一方面，再從德國的政治現(xiàn)實出發(fā)，反思德國乃至英法等現(xiàn)代國家實現(xiàn)自身解放的未來可能性及其歷史路徑。這種從觀念與現(xiàn)實的對照到現(xiàn)實與現(xiàn)實的對照，正是青年馬克思“顛倒法”的精髓所在。誠如晚期馬克思在《資本論》“第二版跋”中所援引的俄國評論者的話所指出的：“作為這種批判的出發(fā)點的不能是觀念，而只能是外部的現(xiàn)象。批判將不是把事實和觀念比較對照，而是把一種事實同另一種事實比較對照。對這種批判惟一重要的是，對兩種事實進行盡量準確的研究，使之真正形成相互不同的發(fā)展階段，但尤其重要的是，對各種秩序的序列、對這些發(fā)展階段所表現(xiàn)出來的順序和聯(lián)系進行同樣準確的研究?！盿《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第21頁。在黑格爾的視野中，哲學是密涅瓦的貓頭鷹，是對已完成的現(xiàn)實的理解，所以“思想的客觀性也就成為其所要到達的最終目標，但也因此其哲學不可避免地會被上升為一種意識形態(tài)或被意識形態(tài)所利用”b王慶豐：《〈資本論〉的再現(xiàn)》，北京：中央編譯出版社，2016年，第117頁。。而在青年馬克思的視野中，哲學卻是高盧的雄雞，預(yù)示著現(xiàn)實世界的歷史走向與未來形態(tài)，并試圖揭示出現(xiàn)實的人類社會歷史運動本身的規(guī)律，故而問題的關(guān)鍵不是“只用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。。

三、走向“純粹經(jīng)驗的方法”：共產(chǎn)主義與普遍性規(guī)范的重建

通過將黑格爾法哲學那種以現(xiàn)代國家觀念對照德國政治現(xiàn)實的做法“顛倒”為現(xiàn)代國家現(xiàn)實對照德國政治現(xiàn)實的做法，青年馬克思在德國政治現(xiàn)實、現(xiàn)代國家的現(xiàn)實和共產(chǎn)主義社會的現(xiàn)實之間形成了“相互不同的發(fā)展階段”，并著手研究這些發(fā)展階段之間的順序和聯(lián)系。這不僅意味著他將哲學從思辨理性的神秘方法中解放出來，而且表明他已經(jīng)逐漸指向了一種“純粹經(jīng)驗的方法”，一種“實證科學”的研究方法。這種研究方法將現(xiàn)實的對象從黑格爾的思辨理性結(jié)構(gòu)中解放出來，并放置到一個經(jīng)驗性的序列結(jié)構(gòu)中去，從而為這些現(xiàn)實的對象提供了解放的路徑指向。正如后來馬克思在《資本論》“第一版序言”中所指出的：“問題在于這些規(guī)律本身，在于這些以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實現(xiàn)的趨勢。工業(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來的景象?！眃《資本論》第1卷，第8頁。而在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的序言中，青年馬克思已經(jīng)指出：“把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述，增加理解的困難。”e《馬克思恩格斯文集》第1卷，第111頁。通過區(qū)分“針對思辨的批判”和“針對不同材料本身的批判”，馬克思實質(zhì)上比“德法年鑒”時期進一步領(lǐng)會了“觀念對照現(xiàn)實”和“現(xiàn)實對照現(xiàn)實”之間的不同特質(zhì)，也顯示了“顛倒法”所彰顯出來的本質(zhì)性改變，由此走出了哲學革命的獨特路徑。

由此可見，通過運用“顛倒法”批判青年黑格爾派的思辨哲學乃至批判整個德國古典哲學，青年馬克思完成了哲學上的方法論革命。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確指出，青年黑格爾派“沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”f《馬克思恩格斯文集》第1卷，第516頁。。正是通過描述現(xiàn)實生活中人們的物質(zhì)環(huán)境、實踐活動以及實際發(fā)展過程，馬克思在青年黑格爾派思辨哲學終止的地方開啟了一種新的“實證科學”。g《馬克思恩格斯文集》第1卷，第526頁。這種“實證科學”拋開了思辨哲學中各種相互矛盾的教義，從而深入地研究到底是哪些矛盾或?qū)α⒌纳鐣F(xiàn)實產(chǎn)生了各種相互矛盾的教義。據(jù)此，這種“實證科學”將產(chǎn)生“真正的知識”來終止“意識的空話”，因為描述現(xiàn)實生活中人們的實踐活動、實際發(fā)展過程，也就是描述現(xiàn)實的、有生命的個人的實際生活過程，它將使得思辨哲學失去生存環(huán)境，顯現(xiàn)出虛幻的本相。在馬克思看來，能夠取代思辨哲學的將是“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”，而且“這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”。h《馬克思恩格斯文集》第1卷，第526頁。就此而言，人們在真正深入考察人類歷史發(fā)展的時候，根本無法應(yīng)用普適的公式抽象地作出闡述，而是必須運用各種各樣的歷史材料來具體地研究。并且，因為這些研究受到既定時代諸多前提的制約，所以馬克思在談到這一新的方法論時明確指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”。a《馬克思恩格斯文集》第1卷，第516-519頁。在這里，用來確認現(xiàn)實前提的“純粹經(jīng)驗的方法”既不是思辨哲學所提供的“意識的空話”，也不是從考察人類歷史發(fā)展中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。所謂“純粹經(jīng)驗”，在馬克思的語境中必須是與現(xiàn)實生活（至少包括現(xiàn)實的個人的活動及其物質(zhì)生活條件）這個前提緊密關(guān)聯(lián)，一旦脫離這個前提，不僅對青年黑格爾派哲學構(gòu)筑的德意志意識形態(tài)的批判會陷入思辨的、神秘的方法窠臼，而且所謂對人類歷史發(fā)展的考察、對現(xiàn)實生活的闡述也會陷入抽象的、狹隘的經(jīng)驗主義方法論。所以，馬克思的“純粹經(jīng)驗的方法”與這些方法的重要區(qū)別就在于，它是從現(xiàn)實生活的經(jīng)驗性序列結(jié)構(gòu)出發(fā)的，是對這些序列結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的順序和聯(lián)系進行歷史性研究，并在此基礎(chǔ)上重建一種現(xiàn)實的普遍性規(guī)范。

當然，這里的問題在于，何以馬克思的“共產(chǎn)主義”不會如同黑格爾法哲學那樣也是一種意識形態(tài)？關(guān)鍵還是在于如何理解青年馬克思的“顛倒法”。通過“顛倒法”，青年馬克思實現(xiàn)了從思辨理性的神秘方法到純粹經(jīng)驗的方法或者說“實證科學”的轉(zhuǎn)向，而在這一轉(zhuǎn)向過程中，馬克思質(zhì)疑了任何從觀念出發(fā)構(gòu)筑的普遍性規(guī)范，無論是文化的普遍性、道德的普遍性還是政治的普遍性，在他看來都是一種意識形態(tài)的構(gòu)思邏輯。故此，對于馬克思來說，“共產(chǎn)主義社會”不能是一種從觀念出發(fā)的，基于某種普遍性規(guī)范構(gòu)筑起來的意識形態(tài)產(chǎn)物，而避免這種蛻變的方法就是一方面批判任何基于觀念的普遍性，另一方面采取“純粹經(jīng)驗的方法”從真實的歷史和對象再出發(fā)重建一種基于現(xiàn)實的普遍性。但后一種普遍性并不是一種封閉、孤立、自足的抽象性規(guī)范，而是與社會生產(chǎn)發(fā)展的實際情況及現(xiàn)實的人的發(fā)展狀況相聯(lián)系的。因此，未來的“共產(chǎn)主義社會”作為一種現(xiàn)實，并不是一種固化的狀態(tài)，而是一種不斷的運動，正如馬克思所言：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！眀《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539頁。總而言之，在“純粹經(jīng)驗的方法”基礎(chǔ)上重建起來的人類社會普遍性規(guī)范難免表現(xiàn)出某種暫時性和有限性，但卻避免了陷入虛假意識形態(tài)的理論困境。這正是青年馬克思“顛倒法”的功勞，也是青年馬克思哲學方法論革命的價值所在。