鄭永旺，鄭 淇

(黑龍江大學(xué) 俄語(yǔ)學(xué)部,哈爾濱 150080)

在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，人們并沒(méi)有把哲學(xué)當(dāng)成關(guān)于文化的知識(shí)，這也就是為何早期的(比如20世紀(jì)60年代之前)哲學(xué)學(xué)科分類中找不到當(dāng)下意義上的文化哲學(xué)。在古希臘，柏拉圖等人一直致力于讓哲學(xué)成為人文科學(xué)乃至自然科學(xué)的皇后，甚至成為政治話語(yǔ)的組成部分。然而，哲學(xué)的面孔總是不斷變化，即便今天，人們也不能用科學(xué)理性來(lái)要求哲學(xué)(哪怕是技術(shù)哲學(xué))，更無(wú)法為浪漫主義、生命哲學(xué)、存在主義和宗教哲學(xué)等哲學(xué)流派縫制合適的科學(xué)外套，因?yàn)檎軐W(xué)知識(shí)是思想家對(duì)客觀世界的闡釋，這種闡釋也就是對(duì)文化的沉思，而文化本身就具有很多不確定性。

一、文化學(xué)與文化哲學(xué)

拉丁語(yǔ)cultura是指農(nóng)業(yè)，具體來(lái)說(shuō)是指“耕地和土地管理”或者“種莊稼”，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了一系列和cultura相關(guān)的手段，如agricultura(農(nóng)業(yè)技術(shù))。古羅馬政治家西塞羅較早地將農(nóng)業(yè)和今天意義上的文化聯(lián)系在一起，他發(fā)現(xiàn)，“對(duì)身體的訓(xùn)練(耕種)與對(duì)精神的培養(yǎng)是人在自己的一生中使自己高尚起來(lái)的兩件必備之物”[1]。時(shí)至今日，這種和農(nóng)業(yè)有關(guān)的cultura意義漸漸繁雜。研究者都試圖依據(jù)自己所在的學(xué)科對(duì)文化進(jìn)行闡釋，英國(guó)人類學(xué)家B. K. 馬林諾夫斯基在《文化論》中將文化分為物質(zhì)文化、精神文化、語(yǔ)言和社會(huì)組織四個(gè)方面。這種分類很難讓人信服，語(yǔ)言如果離開(kāi)精神文化如何獨(dú)立存在？而物質(zhì)文化沒(méi)有語(yǔ)言的支撐如何能使人聯(lián)合起來(lái)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富？安東尼奧·葛蘭西和路易·阿爾都塞分別于20世紀(jì)30年代和60年代在各自著作《獄中札記》與《保衛(wèi)馬克思》中將文化概念與馬克思主義聯(lián)系在一起，從而形成了文化的意識(shí)形態(tài)論。文化的復(fù)雜性給文化研究既帶來(lái)了困惑，也帶來(lái)了機(jī)遇，文化研究變成了文化學(xué)(culturology)，但作為研究文化的起源、演變、傳播、結(jié)構(gòu)、功能、本質(zhì)、文化的共性與個(gè)性、特殊規(guī)律與一般規(guī)律等問(wèn)題的科學(xué)，文化學(xué)與文化哲學(xué)(philosophy of culture)有何區(qū)別？

美國(guó)文化人類學(xué)家A.L.克羅伯和K.科拉克洪在考察了100多種文化定義后發(fā)現(xiàn)，“文化存在于各種內(nèi)隱的和外顯的模式之中，借助符號(hào)的運(yùn)用得以學(xué)習(xí)與傳播，并構(gòu)成人類群體的特殊成就，這些成就包括他們制造的各種具體樣式……其中尤以價(jià)值觀最為重要”[2],但他們所說(shuō)的文化依然是文化學(xué)研究的范疇，即將文化作為資源的研究，因?yàn)檎軐W(xué)或者說(shuō)文化哲學(xué)不會(huì)去追問(wèn)眾多的文化現(xiàn)象的成因，它所要做的是論證文化存在的現(xiàn)實(shí)可能性以及認(rèn)識(shí)文化的可能性，正是在這個(gè)意義上，梅茹耶夫斷言“哲學(xué)也就是文化哲學(xué)”[3]11。這是因?yàn)椋魏握軐W(xué)家都一定是身處某種文化語(yǔ)境的人，他無(wú)法像自然科學(xué)家那樣站在超民族的立場(chǎng)上，他的研究雖然立足于解決“我是誰(shuí)”這樣對(duì)所有人都有效的終極問(wèn)題，但文化身份和文化語(yǔ)境會(huì)使其在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)不可避免地受本民族集體意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)的影響，雖然不能否認(rèn)哲學(xué)家有可能有意識(shí)地?cái)[脫這些困擾。實(shí)踐表明，法蘭西精神、俄羅斯思想、儒家道德說(shuō)、德國(guó)古典哲學(xué)、存在主義哲學(xué)都試圖解釋世界，但結(jié)果是，因?yàn)槲幕闹c(diǎn)和人的運(yùn)思方法不同，哲學(xué)家們的理論話語(yǔ)可能只對(duì)某一時(shí)期某種文化語(yǔ)境中的某種問(wèn)題有參考價(jià)值。

文化哲學(xué)一般被認(rèn)為是哲學(xué)的分支，先驅(qū)者為18世紀(jì)的意大利啟蒙思想家維科，他在《新科學(xué)》中強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)要經(jīng)歷由生成走向毀滅的過(guò)程，人類歷史由“野蠻時(shí)代”“眾神時(shí)代”“英雄時(shí)代”“人的時(shí)代”四部分組成。在“人的時(shí)代”，人在創(chuàng)造歷史輝煌的同時(shí)也會(huì)再次回歸到“野蠻時(shí)代”，維科認(rèn)為文化是人類主動(dòng)參與歷史活動(dòng)的產(chǎn)物，而人類文化由盛入衰的過(guò)程為后來(lái)斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》中對(duì)文明的解讀提供了佐證。至于某些文獻(xiàn)中所說(shuō)的“Kulturphilosophie(德語(yǔ)中的文化學(xué))這個(gè)術(shù)語(yǔ)產(chǎn)生于19世紀(jì)末巴登學(xué)派的新康德主義”[4]與今天學(xué)科意義上的文化哲學(xué)存在區(qū)別，當(dāng)時(shí)的文德?tīng)柊嗯c李凱爾特將文化哲學(xué)理解為整個(gè)哲學(xué)，他們認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是論證“文化科學(xué)”與“自然科學(xué)”在邏輯方法上的區(qū)別。

梅茹耶夫更傾向通過(guò)對(duì)比來(lái)厘清文化哲學(xué)與文化學(xué)之間模糊不清的界限，如其所言，“我們應(yīng)該對(duì)比德國(guó)文化哲學(xué)家與美國(guó)文化人類學(xué)家的作品。后者將文化的哲學(xué)觀點(diǎn)與文化的科學(xué)研究對(duì)立起來(lái)，文化的科學(xué)研究是建立在對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的歸納和分析的基礎(chǔ)上，這些經(jīng)驗(yàn)材料則來(lái)自于‘田野調(diào)查’以及對(duì)原始人生活的觀察結(jié)果”[3]12，但他對(duì)能否達(dá)到這樣的目的沒(méi)有信心，承認(rèn)“在某種程度上無(wú)法將文化哲學(xué)和文化學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)”[3]25，美國(guó)人類學(xué)家懷特在區(qū)別兩者界限方面更為簡(jiǎn)單粗暴：“最重要的是，文化學(xué)拒絕并禁止哲學(xué)，而哲學(xué)幾千年來(lái)始終是人類心靈最珍貴的，它一如既往地激勵(lì)和滋養(yǎng)著從事社會(huì)科學(xué)的學(xué)者與愛(ài)好者們。這是一種古老而尊貴的人類中心論(антропоцентризм)和自由意志的哲學(xué)?！盵5]文化學(xué)不能在哲學(xué)缺席的情況下獨(dú)立完成對(duì)文化的闡釋。但類似的言說(shuō)使人們開(kāi)始關(guān)注文化哲學(xué)存在的意義，關(guān)注哲學(xué)與文化之間的關(guān)系如何可能等問(wèn)題，思索是不是只有文化哲學(xué)才能完成哲學(xué)在闡釋方面所無(wú)法承擔(dān)的任務(wù)。

當(dāng)然，最容易的方法就是將文化哲學(xué)理解為古今哲學(xué)家們關(guān)于文化的論述。不過(guò)，這類知識(shí)更多地證明了文化哲學(xué)的信息來(lái)源，卻很少能證明文化哲學(xué)本身。盡管這類知識(shí)對(duì)于每一個(gè)文化人來(lái)說(shuō)都是必要的，但不能使其成為文化哲學(xué)家。文化哲學(xué)不僅是一些個(gè)別的哲學(xué)家對(duì)文化所作出論述的總和，而且還是從哲學(xué)體系的整體構(gòu)思中必然分流出來(lái)的一部分。然而這是什么樣的一個(gè)組成部分？這個(gè)部分又是如何與整個(gè)體系相聯(lián)系的呢？

無(wú)論哲學(xué)家談?wù)撌裁础匀?、社?huì)、人——他所談?wù)摰亩际俏幕?。哲學(xué)反思的本質(zhì)就是反思的任何對(duì)象都被揭示為文化現(xiàn)象。按照?qǐng)D羅夫斯基的話說(shuō)：“文化反思就是哲學(xué)?！盵6]這就是說(shuō)，任何一種哲學(xué)都是文化哲學(xué)，而文化哲學(xué)的歷史等同于整個(gè)哲學(xué)史。哲學(xué)家可以不稱自己為文化哲學(xué)家，但他的哲學(xué)就是文化哲學(xué)，抑或像卡西爾在論述邏輯分析難以把握宗教和神話時(shí)所指出的那樣，“人類文化哲學(xué)并不詢問(wèn)一種形而上學(xué)體系或神學(xué)體系所問(wèn)的那種問(wèn)題”[7]。作為整個(gè)哲學(xué)體系中的新興學(xué)科，文化哲學(xué)經(jīng)常因其存在問(wèn)題而引發(fā)質(zhì)疑。關(guān)于文化哲學(xué)與文化學(xué)概念的困惑在于兩者對(duì)研究對(duì)象的態(tài)度，文化哲學(xué)中的文化(無(wú)論是cultural philosophy還是philosophy of culture)雖然對(duì)哲學(xué)一詞有限定作用，但這種限定反而擴(kuò)大了哲學(xué)這個(gè)概念的所指，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)流派都是在文化中生存，也依據(jù)文化而生存。梅茹耶夫在“哲學(xué)也就是文化哲學(xué)”的前提之下對(duì)文化哲學(xué)進(jìn)一步闡述，指出文化哲學(xué)的突出特征在于思索文化中所深藏的集體意識(shí)或集體無(wú)意識(shí)，而文化之思已經(jīng)不再是簡(jiǎn)單的以哲學(xué)家本人主觀價(jià)值取向?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)的訴求，而是一種關(guān)于只有文化才具備的對(duì)客體有認(rèn)知能力的哲學(xué)知識(shí)。

文化哲學(xué)的俄羅斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化哲學(xué)是哲學(xué)的子學(xué)科，認(rèn)為文化哲學(xué)的任務(wù)就是在“文化現(xiàn)實(shí)的完整性和文化存在具體形式的完整性、在文化的構(gòu)造、功能和發(fā)展中”[8]建立文化的理論模式，這和古列維奇對(duì)文化哲學(xué)所下的定義類似，即“文化哲學(xué)是以對(duì)包羅萬(wàn)象的文化進(jìn)行哲學(xué)解釋為目標(biāo)的哲學(xué)學(xué)科”[9]。

然而，這個(gè)定義存在同義語(yǔ)反復(fù)的邏輯陷阱，文化哲學(xué)就是對(duì)文化的哲學(xué)解釋，那么宗教哲學(xué)就是對(duì)宗教的哲學(xué)闡釋，語(yǔ)言哲學(xué)就是對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)闡釋。但是，如果把語(yǔ)言、宗教、政治等都納入文化的領(lǐng)地，上述判斷就很難成立。所以，梅茹耶夫深知對(duì)文化哲學(xué)的邊界進(jìn)行劃分是不可能完成的任務(wù)，“哲學(xué)也就是文化哲學(xué)”這種模糊說(shuō)法不失為對(duì)文化哲學(xué)定位的有效路徑，以表明對(duì)文化哲學(xué)所思客體的細(xì)化和對(duì)文化哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)學(xué)科中研究對(duì)象的確定無(wú)助于解決文化哲學(xué)與文化學(xué)之間分工的問(wèn)題。很顯然，文化學(xué)和文化哲學(xué)之間的區(qū)別不應(yīng)從文化本身去尋找，而應(yīng)在哲學(xué)與科學(xué)對(duì)文化認(rèn)知的特殊性當(dāng)中去發(fā)掘。

如前面所述，哲學(xué)家通常處于某種文化語(yǔ)境中來(lái)闡述自己的思想，盡管哲學(xué)家試圖站在超民族的角度考慮問(wèn)題，但各種哲學(xué)話語(yǔ)依然是某種文化的產(chǎn)物。巴赫金的復(fù)調(diào)理論可以解釋陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作詩(shī)學(xué)，但未必適合分析曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》，海德格爾的存在哲學(xué)能夠用荷爾德林的《面包和葡萄酒》來(lái)給出“詩(shī)人何為”的答案，但不一定能借助李白的詩(shī)歌來(lái)消除同樣的困惑，因?yàn)槿魏卧?shī)人的創(chuàng)作都是文化的映射，而對(duì)這種文化映射的闡釋是基于詩(shī)歌存在的文化土壤，闡釋本身就是以文化為依托的闡釋。甚至可以說(shuō)，哲學(xué)是文化的一部分，是某種具體文化的組成部分。

二、文化哲學(xué)中的俄羅斯學(xué)派

論述文化哲學(xué)中“現(xiàn)代化”概念時(shí)，梅茹耶夫指出：“嚴(yán)格地講，我們對(duì)現(xiàn)代化的理解既和西歐派的現(xiàn)代化理論無(wú)關(guān)，也與俄羅斯本土的現(xiàn)代化理論無(wú)關(guān)?？茖W(xué)文獻(xiàn)對(duì)現(xiàn)代化的闡釋看不到對(duì)俄羅斯觀點(diǎn)的引用?！盵3]354但實(shí)際上現(xiàn)代化的思想和行動(dòng)在三百多年前的俄羅斯已經(jīng)出現(xiàn)，普希金在《青銅騎士》中就透露了俄羅斯和瑞典第二次北方戰(zhàn)爭(zhēng)的秘密，就是要“鑿出一扇通向歐洲的窗戶”(В Европу прорубить окно)。但在追趕歐洲時(shí)，俄羅斯的思想家還故作鎮(zhèn)定地表示，俄羅斯民族是獨(dú)特的，這就好像你一邊向人家學(xué)習(xí)，一邊告訴對(duì)方你沒(méi)有什么了不起的。19世紀(jì)40年代，丘特切夫透露了俄羅斯為什么學(xué)習(xí)西歐時(shí)又為自己的落后辯護(hù)：“俄羅斯的真正捍衛(wèi)者是歷史，它在300年間不知疲倦地幫助俄羅斯承受神秘命運(yùn)帶給它的各種考驗(yàn)?！盵10]73

這很令人費(fèi)解，仿佛俄羅斯所經(jīng)歷的一切是世界上其他民族從未經(jīng)歷過(guò)的，似乎俄羅斯的獨(dú)特性并沒(méi)有被西歐認(rèn)識(shí)，“歐洲的西方輕率地相信，除它之外，沒(méi)有也不可能有另一個(gè)歐洲。誠(chéng)然，它知道在它的邊界以外還存在著自稱為基督教徒的人民和君主”[10]74，任何民族都會(huì)經(jīng)歷只屬于自己的歷史，這個(gè)自明性的問(wèn)題在丘特切夫那里反倒成了俄羅斯民族的胎記。和丘特切夫一樣，許多19世紀(jì)和20世紀(jì)的俄羅斯思想家都在尋找俄羅斯民族獨(dú)特性的證據(jù)，并根據(jù)歷史上的文化事件來(lái)闡釋俄羅斯已承受、正承受和將承受的宿命，在此基礎(chǔ)上來(lái)定型俄羅斯人的文化哲學(xué)觀。

俄羅斯的文化宿命并不神秘，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的發(fā)展、民族的興旺、個(gè)人的命運(yùn)均在時(shí)間中展開(kāi)，展開(kāi)的時(shí)間及在時(shí)間中發(fā)生的事件就是歷史，也是文化本身，而對(duì)文化的理性思考，對(duì)民族在時(shí)間長(zhǎng)河所經(jīng)歷一切事件的研判，對(duì)民族所承受的悲壯命運(yùn)和其所承擔(dān)使命的追問(wèn)，無(wú)疑是文化哲學(xué)所深切關(guān)注的。每個(gè)民族都會(huì)通過(guò)透視本民族產(chǎn)生的歷史，來(lái)探尋自己的起源并追索其中的宏大敘事，而歷史的源頭往往是無(wú)法證明的原始思維。俄羅斯人偏偏就在《圣經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了本民族不同凡響之處，并以此來(lái)完成對(duì)自己神圣使命的造型過(guò)程。

公元1113年前后，涅斯托爾寫(xiě)成了將俄羅斯民族的起源和上帝建立鏈接的《古史紀(jì)年》(Повесть временных лет)，其中一段話令人玩味：

在雅弗的領(lǐng)地內(nèi)居住著俄羅斯人、楚徳人和其他各種族……雅弗的后裔包括：瓦蘭人、瑞典人、諾曼人、羅斯人……[11]

根據(jù)《創(chuàng)世記》記載，一次挪亞在葡萄園中酒醉后赤身的情景被含撞見(jiàn)，含將此事告訴了閃和雅弗，兩人將衣服給父親蓋上。挪亞醒來(lái)后說(shuō)：

耶和華閃的神是應(yīng)當(dāng)稱頌的，愿迦南(含的兒子)作閃的奴仆。愿神使雅弗擴(kuò)張，使他住在閃的帳篷里，又愿迦南作他的奴仆。(舊約·創(chuàng)世記9:27)

涅斯托爾讓神加持了羅斯，他想告訴世界，雅弗的后裔理應(yīng)比其他民族更幸運(yùn)?！秳?chuàng)世記》中并沒(méi)有俄羅斯人是雅弗子孫的確鑿證據(jù)。后來(lái)的“莫斯科第三羅馬”“神圣羅斯”和普京的“新俄羅斯思想”本質(zhì)上都以神的名義來(lái)表達(dá)俄羅斯的國(guó)家意志。有趣的是，19世紀(jì)的俄羅斯許多思想家盡量避免使用文化一詞。以車爾尼雪夫斯基為例，他在論述“美是生活”這個(gè)命題時(shí)一次也沒(méi)有使用“文化”(культура)，文中多次出現(xiàn)的是“文明”(цивилизация)[注]俄文原文是：Все произведения искусства не нашей эпохи и не нашей цивилизации непременно требуют, чтобы мы перенеслись в ту эпоху, в ту цивилизацию, которая создала их。周揚(yáng)的譯文是：“所有不屬于我們這時(shí)代并且不屬于我們的文化的藝術(shù)作品，都一定需要到創(chuàng)造那些作品的時(shí)代和文化里去?！盵12]56將“文明”譯成“文化”有待商榷。，文明和文化的指涉不同，цивилизация源自法文civilisation，其拉丁語(yǔ)詞根civilis在俄語(yǔ)中具有вежливый和гражданский之意，強(qiáng)調(diào)文明是市民社會(huì)和公民社會(huì)的產(chǎn)物，而культура的拉丁語(yǔ)詞根則顯示文化是農(nóng)耕生活的遺存，車爾尼雪夫斯基更喜歡擁抱法語(yǔ)動(dòng)詞civiliser衍生出的просвещать(啟蒙)之義項(xiàng)，誠(chéng)如薩馬林所言：“許久以來(lái)，我們迫切渴望弄清楚‘文明’一詞的真正內(nèi)涵，該詞不久前才在我們這里開(kāi)始風(fēng)行，并被廣泛使用，幾乎完全取代了‘啟蒙’的說(shuō)法?！盵13]1880年出生的斯賓格勒對(duì)“文明”的理解與俄羅斯思想家的“文明”完全不同，他強(qiáng)調(diào)“文明”與“文化”是兩個(gè)不同的范疇，衰落的文化不可避免地變成文明，文明與工業(yè)有關(guān)，是沒(méi)落的標(biāo)志，“西方工業(yè)已經(jīng)使其他文化的古老傳統(tǒng)發(fā)生了變異”[14]469，最后，無(wú)論文化多么輝煌，傳統(tǒng)多么悠久，注定變成受金錢控制的被工業(yè)侵蝕的“浮士德文明”[14]469。俄羅斯思想家習(xí)慣用丘特切夫著名的詩(shī)句“理智無(wú)法理解俄羅斯”來(lái)稀釋問(wèn)題的難度，強(qiáng)調(diào)“俄羅斯不是西方的一個(gè)有機(jī)組成部分”[3]325。在車爾尼雪夫斯基的時(shí)代，俄羅斯人對(duì)文明充滿了烏托邦式的想象，今天這種情況也沒(méi)有多少改變，梅茹耶夫在湯因比的論述中發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題的癥結(jié)，“俄羅斯所代表的東正教文明繼承了拜占庭最大的遺產(chǎn)，那就是極權(quán)主義”[3]328。但極權(quán)主義在俄羅斯人的意識(shí)里恰好是國(guó)家得以維系和發(fā)展的保障，“莫斯科第三羅馬”幽靈從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)，它潛伏在俄羅斯民族的文化之中，每到緊要關(guān)頭，就會(huì)變成強(qiáng)硬的國(guó)家意志來(lái)主導(dǎo)頂層的決策。

但是，對(duì)斯賓格勒而言，俄羅斯的文明不是指向?yàn)跬邪?，而是反烏托邦，俄羅斯之所以不被西方所理解，是因?yàn)樵谶@個(gè)民族機(jī)體中存在“假晶現(xiàn)象”，具體而言，俄羅斯“被驅(qū)使進(jìn)入了一個(gè)虛妄的、人為的歷史中，而古老的俄羅斯心靈對(duì)于這種歷史簡(jiǎn)直就是無(wú)法理解”[14]194，這種無(wú)法理解所造成的張力和勢(shì)能終于在1917年的布爾什維克領(lǐng)導(dǎo)的十月革命和1991年由布爾什維克自己演唱的天鵝之歌中得到全方位展示。十月革命推翻了羅曼諾夫王朝，驗(yàn)證了《西方的沒(méi)落》中斯賓格勒所預(yù)言的“托爾斯泰是先前的俄羅斯”[14]195的假設(shè)：

托爾斯泰是彼得大帝的真正繼承者，從他這里，也只有從他這里，才會(huì)產(chǎn)生布爾什維克主義，這種主義不是彼得主義的反面，而是它的終結(jié)，是社會(huì)的東西對(duì)形而上學(xué)的東西的最后凌辱，因此之故，事實(shí)上也是假晶現(xiàn)象的一種新形式。[14]196

只是，1991年的蘇聯(lián)解體是不是假晶現(xiàn)象的另一種爆發(fā)形式尚不得而知，值得注意的是，2000年普京執(zhí)政開(kāi)始就提出了復(fù)興俄羅斯民族的“新俄羅斯思想”，“新俄羅斯思想”上承彼得大帝和葉卡捷琳娜二世的輝煌，下連蘇聯(lián)超級(jí)大國(guó)的驕傲。俄羅斯人的確信奉威權(quán)主義，習(xí)慣依靠國(guó)家來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想，這也是普京“新俄羅斯思想”有市場(chǎng)的原因。有一點(diǎn)可以確定，俄羅斯知識(shí)分子從來(lái)沒(méi)有放棄對(duì)民族命運(yùn)的緊張思考，而且，這種思考就深藏在俄羅斯文化哲學(xué)學(xué)派所說(shuō)的俄羅斯思想或者新俄羅斯思想之中。

三、文化生成的語(yǔ)言機(jī)制

離開(kāi)語(yǔ)言來(lái)談?wù)撐幕瘺](méi)有意義，因?yàn)檎Z(yǔ)言使文化成為可能。索緒爾的觀點(diǎn)是，語(yǔ)言為集體的習(xí)俗，反映在語(yǔ)法、語(yǔ)源、語(yǔ)音等方面，盡管世界上的語(yǔ)言千差萬(wàn)別，但從研究的角度看，都是能指和所指相互配合使用的符號(hào)系統(tǒng)。文字形成后，人類通過(guò)文字來(lái)記錄文化，文字保存了人類。文化哲學(xué)通過(guò)民族語(yǔ)言與民族文化的關(guān)系、人類原始思維的語(yǔ)言表述、文化和語(yǔ)言關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制來(lái)解析文化的語(yǔ)言之思，“人借助語(yǔ)言表達(dá)感覺(jué)與思想，為事物命名，并通過(guò)語(yǔ)言來(lái)鞏固自己的發(fā)現(xiàn)和所完成的事物。正是語(yǔ)言這個(gè)顯著的特征使人變成理性的和文化的存在”[3]92，這句話和海德格爾的“人詩(shī)意地棲息于語(yǔ)言之中”及“農(nóng)夫的鞋保存了世界”的說(shuō)法有異曲同工之妙?？梢酝ㄟ^(guò)“猴王喻”來(lái)理解語(yǔ)言和文化之間的呼應(yīng)。

猴王眺望遠(yuǎn)方，表情凝重，似有所思，然所思何物，無(wú)猴知曉。爾后，猴王仰天長(zhǎng)嘯，發(fā)出一串奇怪的聲音。幾個(gè)目睹了猴王深邃眼神和聽(tīng)見(jiàn)它咆哮的猴下屬知道其中的深意，那就是新猴王用聲音宣誓主權(quán)。[注]該例為筆者自擬。

如此，“同是動(dòng)物，為什么只有人類能不斷的進(jìn)步，能創(chuàng)造文化？因?yàn)槿祟愑袣v史，而別的動(dòng)物沒(méi)有。因?yàn)樗麄儧](méi)有歷史，不能把過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)傳說(shuō)下去……”[15]這就是說(shuō)，缺少文字這種能夠凝固崇高的系統(tǒng)，猴王的情感永遠(yuǎn)無(wú)法轉(zhuǎn)換成文化。言語(yǔ)作品可以借助自身的形態(tài)完成對(duì)記憶的塑形。如果猴王能用簡(jiǎn)單的線條表達(dá)自己的所思，那么線條就是文化的存在物，這個(gè)猴王就是亞當(dāng)。文化的發(fā)生、發(fā)展是人類大腦發(fā)展到一定程度后的產(chǎn)物，躊躇滿志的猴王經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的進(jìn)化在巖洞石壁上用圖畫(huà)標(biāo)出自己的心情，于是它就成了他。人變成游戲者，他成了文化的存在，藝術(shù)使人能夠細(xì)膩地感受周圍世界。席勒對(duì)文化的理解正是建立在對(duì)“游戲”的闡釋上，“只有當(dāng)人是完整意義上的人時(shí)，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時(shí)，他才是完整的人”[16]。如此，文化發(fā)生的前提是人類有剩余的時(shí)間和在這個(gè)時(shí)間進(jìn)行游戲。柏拉圖“洞穴喻”中被捆住脖子只能看見(jiàn)身后火光映出人影的奴隸們依據(jù)所見(jiàn)固然也能去想像世界的樣子，因?yàn)樗麄儚膩?lái)沒(méi)有游戲過(guò)，這些“洞穴人”缺少建構(gòu)文化的自由之身。

語(yǔ)言是文化發(fā)生的重要條件，其巨大威力讓神都感到震撼：“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的語(yǔ)言，如今既作起這事來(lái)，以后他們所要作的事就沒(méi)有不成就的了?！盵12]11;6人是靈長(zhǎng)類中的人科，在山頂眺望遠(yuǎn)方的猴王是人類的近親，它的后代在很久很久之后從樹(shù)上爬下來(lái)，又經(jīng)過(guò)基因的篩選和物種的進(jìn)化，成為用言語(yǔ)表達(dá)情緒和思想的人。人通過(guò)對(duì)游戲的感悟發(fā)展成巫術(shù)等形式，最后在巖壁上留下遠(yuǎn)古人類對(duì)自然的認(rèn)知。拉康用“語(yǔ)言世界……誕生了物質(zhì)世界”[17]151來(lái)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)文化生成的重要性，但拉康的觀點(diǎn)也經(jīng)不起推敲，德里達(dá)就懷疑語(yǔ)言所生成的圖景在多大程度上能反映世界的真實(shí)。德里達(dá)提出的“世界是文本”[17]151解構(gòu)主義命題是評(píng)判世界與語(yǔ)言關(guān)系的新公式，他用“沒(méi)有什么在文本之外”[18]來(lái)強(qiáng)調(diào)世界是語(yǔ)言的編織物，文本回歸到了text編織物本質(zhì)中。因此，文化的世界也是文本。

以上論述是關(guān)于語(yǔ)言觀照下的對(duì)文化的一般性認(rèn)識(shí)，即在不考慮地域、族群和一系列突發(fā)審美事件的前提下，把語(yǔ)言作為研究對(duì)象所思的結(jié)果。但語(yǔ)言又如何能脫離這些要素而獨(dú)立存在？語(yǔ)言，一定是某個(gè)族群的語(yǔ)言，也一定是不斷變化的存在者，因此，而將語(yǔ)言和具體的民族聯(lián)系起來(lái)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)情況遠(yuǎn)比人們想象得更加復(fù)雜，因?yàn)槲幕奶禺愋院驼Z(yǔ)言的特異性有關(guān)，“文化歸屬最重要的特征當(dāng)然是語(yǔ)言”[3]23。生活在異域的中國(guó)人，其文化身份有可能是中國(guó)人，也可能與中國(guó)無(wú)關(guān)，也就是說(shuō)，文化認(rèn)同感與膚色與民族沒(méi)有必然聯(lián)系。那些使用相同語(yǔ)言的人可以擁有不同的文化身份。但還有另外一種可能，使用不同語(yǔ)言的人卻通過(guò)共同的文化聯(lián)系在一起，比如猶太人通過(guò)宗教認(rèn)同將自己與世界各地的猶太人聯(lián)系在一起，形成文化共同體(當(dāng)然也有例外)。人也會(huì)逃離自己的文化，二戰(zhàn)時(shí)期，一些猶太人為了活下去，會(huì)設(shè)法將自己偽裝起來(lái)，通過(guò)改變宗教信仰等方式來(lái)掩護(hù)自己的文化身份。還有一種可能，就是優(yōu)勢(shì)文化(可能和經(jīng)濟(jì)有關(guān))很容易入侵相對(duì)弱勢(shì)的文化。日本的動(dòng)漫、好萊塢的電影和韓流都是文化中的藝術(shù)文本，是消費(fèi)社會(huì)對(duì)文化操作的成果，也就是斯賓格勒所說(shuō)的“浮士德文明”。

文字使文化具有鮮明的民族印記。通過(guò)文字，人們“在大文字傳統(tǒng)(相對(duì)小文字——口頭的)的道路上形成了所謂的民族文化”[3]34，而在小文字傳統(tǒng)中，盡管族群文化讓族人保留本色，并以其最原始的面貌來(lái)保存和再造自己，但族群文化無(wú)法讓族群的社會(huì)進(jìn)入歷史發(fā)展的更高階段，因?yàn)檫@種進(jìn)程需要文化之間的互相影響和相互理解。民族文化當(dāng)然不止文字一個(gè)維度，每個(gè)民族的物質(zhì)文明與精神文明的特性除了語(yǔ)言的因素外，還受制于丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的“種族、環(huán)境和時(shí)代”這三大因素。而語(yǔ)言如何對(duì)民族文化進(jìn)行塑形，還需要從語(yǔ)言內(nèi)部尋找原因，簡(jiǎn)言之，持某種語(yǔ)言的人，因該語(yǔ)言內(nèi)部要素(語(yǔ)音、語(yǔ)法和詞匯)的特性導(dǎo)致持有者獨(dú)特的性格，俄羅斯學(xué)者通過(guò)對(duì)правда、истина、свобода和воля這幾個(gè)詞意義的去蔽來(lái)揭示語(yǔ)言對(duì)產(chǎn)生的俄羅斯心智的影響，發(fā)現(xiàn)“民族性格和民族世界觀的一個(gè)鮮明反映就是語(yǔ)言，而且尤其是它的詞匯”[19]，申小龍就通過(guò)漢字的象形特質(zhì)和句式找到中國(guó)人思維方式的原因和動(dòng)力。當(dāng)然，這樣的觀點(diǎn)有待于進(jìn)一步論證，還需要借助心理語(yǔ)言學(xué)找到更為確鑿的學(xué)理依據(jù)。不過(guò)，胡塞爾的觀點(diǎn)在宏觀上給語(yǔ)言與民族心理之間存在因果關(guān)系提供了佐證：“即使歐洲各民族之間所形成的是敵對(duì)的關(guān)系，但是他們始終具有一種內(nèi)在精神上的一致性，這種精神上的一致性浸潤(rùn)著他們所有人并模糊了他們之間的民族差異。這種特殊的兄弟般的團(tuán)結(jié)使我們意識(shí)到，只要在歐洲民族周圍我們就是在‘自己的家’?！盵20]302可見(jiàn)，民族語(yǔ)言中能窺見(jiàn)民族性格的一斑，民族心智潛藏于語(yǔ)言之中，而語(yǔ)言建構(gòu)了民族文化，文化反過(guò)來(lái)又影響了語(yǔ)言。沒(méi)有語(yǔ)言和文字系統(tǒng)維系的文化終究有一天會(huì)消亡的。