劉欣然

(中共黑龍江省委黨校 哲學(xué)教研部，哈爾濱 150080)

南斯拉夫?qū)嵺`派興起于20世紀(jì)50年代,是由南斯拉夫具有批判精神的、反教條主義的知識(shí)分子組成的學(xué)術(shù)團(tuán)體，是當(dāng)代西方新馬克思主義流派中比較重要的派別之一。實(shí)踐派的學(xué)者們主要分布在貝爾格萊德的哲學(xué)研究中心和薩格勒布的哲學(xué)研究中心，貝爾格萊德研究中心有馬爾科維奇、斯托揚(yáng)諾維奇、考拉奇、日沃基奇和哥魯波維奇等人；薩格勒布研究中心有彼得洛維奇、弗蘭尼茨基、坎格爾加、波什尼雅克、蘇佩克等人。實(shí)踐派成員具有獨(dú)特的理論見(jiàn)解，在南斯拉夫這個(gè)哲學(xué)底蘊(yùn)相對(duì)薄弱的國(guó)度中，為馬克思主義提供了一種獨(dú)特的闡述，徹底改變了南斯拉夫與哲學(xué)無(wú)緣的境遇。有關(guān)人的問(wèn)題的討論，無(wú)論是以隱性的方式存在還是以顯性的方式存在，對(duì)于實(shí)踐派這樣一個(gè)以追求人的自由為核心、以實(shí)現(xiàn)人類解放為目標(biāo)的哲學(xué)流派而言，都構(gòu)成了其全部理論自覺(jué)環(huán)繞的中心，無(wú)論是其從馬克思的思想遺產(chǎn)中所傳承的主要精神和理論立場(chǎng)，還是其面對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)重大問(wèn)題所闡發(fā)的理論觀點(diǎn)和批判意識(shí)，都是緊緊圍繞著人的。因此，我們可以大膽地?cái)嘌匀说膯?wèn)題是實(shí)踐派理論的總問(wèn)題和主基調(diào)，他們一直把人置于其理論思考的中心,并通過(guò)對(duì)實(shí)踐、異化、革命、共產(chǎn)主義幾個(gè)意義相互交織的重要范疇的闡發(fā)，深刻揭示了南斯拉夫現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的異化的生存狀態(tài)，并提出了革命的必要性。他們對(duì)人的理論的探討主要體現(xiàn)在兩大領(lǐng)域：一是對(duì)馬克思關(guān)于人的理論的重新思考；二是深入到南斯拉夫社會(huì)生活的結(jié)構(gòu)中去考察現(xiàn)實(shí)的人。前者是實(shí)踐派預(yù)設(shè)的理想狀態(tài)下人所應(yīng)該具備的本質(zhì)，后者是實(shí)踐派把預(yù)設(shè)的理想的人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人的過(guò)程?？梢哉f(shuō)，從理論到現(xiàn)實(shí)、從抽象到具體是實(shí)踐派關(guān)于人的理論的動(dòng)態(tài)發(fā)展軌跡。

一、實(shí)踐派關(guān)于人的理論的探索歷程

實(shí)踐派對(duì)人的理論的探索不是事先預(yù)成的，而是隨著研究的拓展而不斷衍生、發(fā)展、深化、完善的。他們探索關(guān)于人的理論的動(dòng)機(jī)只有一個(gè)，那就是出于對(duì)人的命運(yùn)和價(jià)值的關(guān)切，正是這種崇高的思想境界推動(dòng)實(shí)踐派的哲學(xué)家們不斷地把關(guān)于人的理論的研究引向深入，也因此使自己常常陷入各種社會(huì)的沖突與矛盾中，他們的理論生涯可以稱得上是一場(chǎng)艱難的理論歷險(xiǎn)。當(dāng)我們想要重建實(shí)踐派關(guān)于人的理論的時(shí)候，首先就要在歷史的語(yǔ)境中描述這個(gè)流派及其思想家們的主要經(jīng)歷及思想進(jìn)程，我們可以把實(shí)踐派關(guān)于人的理論的探索歷程粗略地劃分為三個(gè)階段。

第一個(gè)階段：實(shí)踐派對(duì)人的理論的初步探索時(shí)期。二戰(zhàn)之后，南斯拉夫逐漸恢復(fù)了哲學(xué)的教學(xué)和研究工作，以貝爾格萊德和薩格勒布兩個(gè)大學(xué)為基地，形成了兩個(gè)哲學(xué)研究中心。貝爾格萊德大學(xué)研究中心主要繼承了英美的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)和邏輯哲學(xué)傳統(tǒng)，薩格勒布大學(xué)研究中心則主要繼承了德國(guó)的人本主義精神。但在斯大林化的影響下，它們的研究均以斯大林式的辯證唯物主義和歷史唯物主義為中心。1948年蘇南沖突以后，南斯拉夫民族正處于生死攸關(guān)的時(shí)刻，實(shí)踐派的哲學(xué)家們不得不開(kāi)始探索新路，而新路的探索則必須從突破斯大林主義的理論與模式開(kāi)始。因此，對(duì)斯大林化的批判成為20世紀(jì)50年代整個(gè)南斯拉夫社會(huì)的首要任務(wù)。第一次批判高潮出現(xiàn)在1950—1953年之間。他們從辯證唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，得出了較為簡(jiǎn)單的、溫和的結(jié)論，認(rèn)為斯大林主義的主要錯(cuò)誤在于割裂唯物論與辯證法以及割裂邏輯學(xué)與辯證法，進(jìn)而否定辯證法本身等。而到了1953年，這種批判基本上停止了，這除了與當(dāng)時(shí)蘇南兩國(guó)關(guān)系有關(guān)，最根本的原因還在于若要對(duì)斯大林主義進(jìn)行更深層次的批判，需要尋找新的哲學(xué)立場(chǎng)。而隨著南斯拉夫?qū)ψ灾紊鐣?huì)主義理論與實(shí)踐的探索，馬克思理論中關(guān)于人的學(xué)說(shuō)不斷得到弘揚(yáng)與全社會(huì)的認(rèn)可，同時(shí)也激發(fā)了一批正在尋找新的哲學(xué)立場(chǎng)的青年哲學(xué)家們的興趣。他們開(kāi)始研究馬克思在早期著作中關(guān)于人的相關(guān)論述，無(wú)論是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》還是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，抑或《德意志意識(shí)形態(tài)》，這些馬克思早年完成的著作都極大地拓展了實(shí)踐派哲學(xué)家們的視野。在1958年，南斯拉夫?qū)λ勾罅只呐羞_(dá)到了第二次高潮。以彼得洛維奇、馬爾科維奇和弗蘭尼茨基等為代表的年輕哲學(xué)家們，從青年馬克思關(guān)于人的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)斯大林主義和斯大林模式進(jìn)行了全新的闡釋，他們一致認(rèn)為斯大林主義、斯大林模式在一些重要的問(wèn)題上否定了人在馬克思主義理論體系和社會(huì)主義實(shí)踐中的重要地位，這種全新的認(rèn)識(shí)也為實(shí)踐派的理論發(fā)展帶來(lái)了新的契機(jī)。

第二個(gè)階段：實(shí)踐派在論戰(zhàn)中奠定了關(guān)于人的理論的一般理論基礎(chǔ)。20世紀(jì)60年代初期，實(shí)踐派同南斯拉夫的辯證唯物主義派開(kāi)始進(jìn)行公開(kāi)的論戰(zhàn)，1960年底在布萊德湖畔舉行的題為“實(shí)踐、主體、客體和反映”的學(xué)術(shù)討論會(huì)上，以彼得洛維奇、馬爾科維奇為代表的實(shí)踐派哲學(xué)家從不同維度對(duì)反映論的一些重要問(wèn)題提出了疑問(wèn)。實(shí)踐派認(rèn)為，人是一種實(shí)踐的存在，實(shí)踐本身是一種自由的、創(chuàng)造性的活動(dòng)，所以認(rèn)識(shí)的主體與客體不是天然給定的，而是在實(shí)踐中逐步生成的，應(yīng)當(dāng)把認(rèn)識(shí)確定為人的實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在的環(huán)節(jié)，從人的實(shí)踐的維度出發(fā)建構(gòu)馬克思主義的認(rèn)識(shí)論。而以斯托伊科維奇和舍希奇等為代表的辯證唯物主義派哲學(xué)家則繼續(xù)捍衛(wèi)反映論立場(chǎng)。兩派圍繞自然本身是否存在辯證法的問(wèn)題展開(kāi)爭(zhēng)論，辯證唯物主義派認(rèn)為，如果我們不事先假定自然辯證法存在，就無(wú)法說(shuō)明自然界中一些帶有辯證特征的現(xiàn)象，也無(wú)法解釋人及其歷史的辯證法。實(shí)踐派的哲學(xué)家們則認(rèn)為，我們不能一般性地談?wù)搶?duì)人沒(méi)有直接意義的自在自然，在他們看來(lái)，辯證法在人的社會(huì)歷史活動(dòng)以外是不存在的，而且在本質(zhì)上辯證法表現(xiàn)為與人相關(guān)的問(wèn)題，并在與辯證唯物主義派論戰(zhàn)的過(guò)程中,實(shí)踐派的哲學(xué)家們?cè)敿?xì)闡釋了馬克思理論中人、實(shí)踐、異化、揚(yáng)棄異化、自由、決定論等重要的哲學(xué)范疇，繼而奠定了實(shí)踐派關(guān)于人的學(xué)說(shuō)的一般理論基礎(chǔ)。

第三個(gè)階段：實(shí)踐派關(guān)于人的理論的全面闡發(fā)時(shí)期。20世紀(jì) 60年代中期，實(shí)踐派的哲學(xué)研究方向從對(duì)人存在結(jié)構(gòu)的一般性思考轉(zhuǎn)向了對(duì)當(dāng)代人所面臨的現(xiàn)實(shí)困境的深層次解構(gòu)。他們認(rèn)為，對(duì)于人的理解不能停留在一般的哲學(xué)爭(zhēng)論或純學(xué)術(shù)的理論探討上，而應(yīng)以實(shí)踐哲學(xué)為理論基點(diǎn)，對(duì)南斯拉夫的社會(huì)主義實(shí)踐以及當(dāng)代人類所面臨的重大問(wèn)題進(jìn)行反思與分析。正如R·戈?duì)柭凇丁靶埋R克思主義”傳記辭典》中所說(shuō)：“‘實(shí)踐派’之所以贏得‘國(guó)際公認(rèn)’，一方面是由于它用人道主義方法對(duì)馬克思主義進(jìn)行再評(píng)價(jià)，另一方面則是由于它‘批判地分析了社會(huì)主義實(shí)踐’?！盵1]實(shí)踐派哲學(xué)家以《實(shí)踐》雜志(1964—1974年)、科爾丘拉夏令學(xué)園(1963—1973年)以及《哲學(xué)》雜志(Filosofija)為論壇，組織了一系列的國(guó)內(nèi)、國(guó)際會(huì)議，他們圍繞著國(guó)家、政黨、異化、民主、自治等一系列關(guān)于人的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行深入的探討。十年間，實(shí)踐派在各方面取得了相當(dāng)大的進(jìn)展。他們?cè)谟米约旱姆绞接绊懼纤估蛏鐣?huì)的人道主義進(jìn)程。布洛赫、弗洛姆、哥德曼等人均給予實(shí)踐派很高的評(píng)價(jià)，弗洛姆在為實(shí)踐派代表人物馬爾科維奇《從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會(huì)批判》一書(shū)所寫的序言中指出，“多年來(lái)，這個(gè)學(xué)園吸引了南斯拉夫、歐洲和美國(guó)的一些杰出的馬克思主義哲學(xué)家來(lái)討論馬克思主義和社會(huì)主義的重大問(wèn)題——不斷地發(fā)揮作用”[2]。與此同時(shí)，實(shí)踐派與辯證唯物主義派的爭(zhēng)論也退于次要地位，實(shí)踐派與政界的矛盾更加突出。在對(duì)人的問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，實(shí)踐派同政界并不矛盾，而問(wèn)題的根源在于，南斯拉夫社會(huì)的自治原則同自治實(shí)踐之間存在著較大的矛盾。對(duì)于這一矛盾的不同態(tài)度是實(shí)踐派與政界的根本分歧所在。哲學(xué)著眼于事物未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)，而政治往往只求尋找解決現(xiàn)存矛盾的出路。這就難免造成實(shí)踐派與政界之間的沖突。到了20世紀(jì)80年代，實(shí)踐派作為一個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體被迫解體，但是，其大多數(shù)主要代表人物依舊活躍到21世紀(jì)初。

二、實(shí)踐派關(guān)于人的理論的動(dòng)態(tài)構(gòu)架

實(shí)踐派把人的問(wèn)題置于實(shí)踐哲學(xué)的視野中，形成關(guān)于人的問(wèn)題的人本學(xué)的和本體論的深刻理解。由此，實(shí)踐派不僅把人道主義的馬克思主義奠定到實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上，而且為我們提供了關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的最為系統(tǒng)的闡釋。他們關(guān)于人的理論的構(gòu)架是以實(shí)踐范疇、異化范疇、革命范疇為線索，通過(guò)人的能動(dòng)的創(chuàng)造性活動(dòng),在不斷改變現(xiàn)存世界的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程中,揚(yáng)棄人的異化,使人獲得全面的、自由的發(fā)展，即實(shí)現(xiàn)人的自由的和創(chuàng)造性的存在方式。其理論構(gòu)架的凸出特點(diǎn)就是把實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展看作是一個(gè)通過(guò)實(shí)踐而改變現(xiàn)存的歷史運(yùn)動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程，這不但是對(duì)斯大林式哲學(xué)傳統(tǒng)的偉大變革，也是理解實(shí)踐派關(guān)于人的理論的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。

首先，實(shí)踐派的哲學(xué)家們認(rèn)為，實(shí)踐既是人的本質(zhì)規(guī)定性，也是人的存在的本體論結(jié)構(gòu)。彼得洛維奇說(shuō)：“實(shí)踐首先是指人的一種特定的存在模式……這種模式是特定存在獨(dú)有的……是一種超越人所有其他存在模式，且從根本上與之不同的模式。”[3]這也就是說(shuō)，實(shí)踐派的哲學(xué)家們從人的存在方式和結(jié)構(gòu)方面將人與動(dòng)物從根本上區(qū)分開(kāi)來(lái)，從此人不再依賴于自然界的給定狀態(tài)，而且按照馬克思所說(shuō)的：“按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象。”[4]58通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)人可以再生產(chǎn)自身和對(duì)象世界。馬爾科維奇也說(shuō)：“必須把實(shí)踐(praxis)同關(guān)于實(shí)踐(practice)的純認(rèn)識(shí)論范疇區(qū)分開(kāi)來(lái)。‘實(shí)踐’(Practice)僅指主體變革客體的任何活動(dòng)，這種活動(dòng)可以被異化的。而‘實(shí)踐’(Praxis)則是一個(gè)規(guī)范概念，它指的是一種人類特有的理想活動(dòng)，這種活動(dòng)就是目的本身并有基本的價(jià)值過(guò)程，同時(shí)又是其他一切活動(dòng)形式的批判標(biāo)準(zhǔn)……只有當(dāng)勞動(dòng)成為自由的選擇并為個(gè)人的自我表現(xiàn)和自我完善提供一種機(jī)會(huì)時(shí)，勞動(dòng)才成為實(shí)踐(Praxis)?！盵5]導(dǎo)論19在他的語(yǔ)境中，他將認(rèn)識(shí)論范疇的實(shí)踐(practice)提升為本體論范疇的實(shí)踐(praxis)，這是一種視域的拓展和旨趣的升華，實(shí)踐不再是一個(gè)只和客體對(duì)象發(fā)生關(guān)系的存在，而直接地就是主體自身，就是人。我們比照馬克思在《關(guān)于于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的文本：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[6]不難看出，實(shí)踐派對(duì)實(shí)踐的這種解讀更接近于馬克思的原意，也更符合人本身的實(shí)際。坎格爾加也曾指出，人的本質(zhì)就是創(chuàng)造人之為人的可能性的歷史活動(dòng)，他既不是精神的也不是物質(zhì)的。而弗蘭尼茨基則強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐作為人存在的本體論結(jié)構(gòu)，包括了人的存在的所有方面，是人的各種實(shí)踐活動(dòng)和維度的統(tǒng)一體。他指出，如果只是把人理解為實(shí)踐的存在，把實(shí)踐僅僅界定為一種自由的、普遍的、創(chuàng)造性的活動(dòng)，這僅僅是對(duì)實(shí)踐范疇的一種最基本的認(rèn)知，而要對(duì)人的深層本質(zhì)進(jìn)行認(rèn)識(shí)，就要對(duì)實(shí)踐范疇的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容進(jìn)行進(jìn)一步的剖析。一方面，實(shí)踐包含感性的、意識(shí)的、物質(zhì)的等各種具體的活動(dòng)形式，是人的活動(dòng)的總體。與此同時(shí)，實(shí)踐還包括理性、情感、感覺(jué)等，它是人的各種內(nèi)在屬性與未知潛能的綜合體。因而自由、目的性、社會(huì)性等就是實(shí)踐范疇的內(nèi)在規(guī)律。另一方面，也正是因?yàn)閷?shí)踐范疇的這種內(nèi)在實(shí)質(zhì)，所以它在任何時(shí)候都要不斷地?fù)P棄給定性或自然性并指向未來(lái)。正如彼得洛維奇所說(shuō)的：“實(shí)踐是一種自由的、創(chuàng)造的活動(dòng)?！盵5]151實(shí)踐派的哲學(xué)家們認(rèn)為，如果要對(duì)人的本質(zhì)作進(jìn)一步的分析，就要對(duì)人存在的各個(gè)方面進(jìn)行具體的展開(kāi)，揭示其在社會(huì)歷史進(jìn)程中的展開(kāi)過(guò)程，即揭示人的存在結(jié)構(gòu)本身的矛盾性，繼而由對(duì)人的本質(zhì)(實(shí)踐)的理解進(jìn)入對(duì)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的分析，而其中最為重要的就是對(duì)南斯拉夫社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中各種異化現(xiàn)象進(jìn)行具體的反思。

其次，實(shí)踐派認(rèn)為，異化是人的存在結(jié)構(gòu)中抑制人的自由，制約人的主體性生成的主要因素。一方面，實(shí)踐派的哲學(xué)家們把異化理解為人的存在的自我異化。坎格爾加指出：“人從未來(lái)異化也就是人從自身，從自己的本質(zhì)異化。從未來(lái)異化只是意味著人對(duì)作為自己的活動(dòng)自身的異化，對(duì)自我活動(dòng)，自我生產(chǎn)，自我實(shí)現(xiàn)，作為人的實(shí)踐的歷史和人的產(chǎn)品的異化……”[7]彼得洛維奇認(rèn)為，人的本質(zhì)就是人之歷史地給定的屬人的可能性，所以，應(yīng)當(dāng)在人自身揭示異化的根源，這也就是說(shuō)應(yīng)當(dāng)在人的活動(dòng)結(jié)構(gòu)中，而不是在人之外揭示人的自我異化的根源和基礎(chǔ)。在實(shí)踐派的哲學(xué)家看來(lái)，人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自身與外在世界進(jìn)行再生產(chǎn)，而這一活動(dòng)本身就包含著否定的可能性和新的否定因素，實(shí)際上人是在不斷為自己制造和提出新的問(wèn)題，帶來(lái)新的異化形式而后又努力去解決和克服異化，從這個(gè)角度看，異化是人存在結(jié)構(gòu)中的一種制約因素或者說(shuō)是人的一種特殊的存在結(jié)構(gòu)，異化的根源在于人自身，在人的實(shí)踐活動(dòng)中，而不在人之外。另一方面，實(shí)踐派的哲學(xué)家們?cè)谡劗惢碚摰臅r(shí)候，并未停留在抽象層面，而是介入到了南斯拉夫社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)南斯拉夫社會(huì)中的政治異化、意識(shí)形態(tài)異化、技術(shù)理性異化等進(jìn)行了具體的批判。他們特別強(qiáng)調(diào)異化理論的現(xiàn)實(shí)意義。在他們看來(lái)，不但在資本主義社會(huì)中存在著普遍的異化現(xiàn)象，在社會(huì)主義條件下，異化依然存在。斯托揚(yáng)諾維奇指出，“在社會(huì)主義中有異化嗎？似乎這還不夠，一些東歐的馬克思主義者甚至已經(jīng)大膽地給出一個(gè)答案：是的，有異化”[8]。他們把揚(yáng)棄異化的希望寄托在社會(huì)主義的自治制度中，并且按照自治的邏輯去修正南斯拉夫社會(huì)主義改革進(jìn)程中的異化現(xiàn)象，他們認(rèn)為，只有這樣才能為南斯拉夫的社會(huì)主義道路開(kāi)辟更加人性化的前景。弗蘭尼茨基指出，“異化不是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的問(wèn)題，因?yàn)槟莻€(gè)社會(huì)只能作為異化社會(huì)而存在。異化之所以成為社會(huì)主義的中心問(wèn)題，是因?yàn)樯鐣?huì)主義只能在克服和消除異化的條件下存在和發(fā)展”[9]。所以，實(shí)踐派的哲學(xué)家們認(rèn)為，人類只能不斷揚(yáng)棄異化的具體形式，不可能在終極的意義上揚(yáng)棄異化，這也就是說(shuō)革命和社會(huì)主義在本質(zhì)上永遠(yuǎn)是開(kāi)放的。

最后，實(shí)踐派認(rèn)為，必須通過(guò)革命對(duì)社會(huì)形態(tài)和人的存在方式進(jìn)行雙重變革。他們指出，馬克思所設(shè)想的革命，并不單純是將無(wú)產(chǎn)階級(jí)簡(jiǎn)單地提升為統(tǒng)治階級(jí)的政治革命，也不是一般社會(huì)形態(tài)的更替，而是對(duì)人的存在方式和人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行整體的變革，而這種對(duì)社會(huì)存在方式和結(jié)構(gòu)的徹底變革又離不開(kāi)人的存在方式的改變，用彼得洛維奇的話來(lái)說(shuō)，社會(huì)的變革和新型人類的造就必須在同一進(jìn)程中進(jìn)行?？哺駹柤又赋?，若是只對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行改變，那么這種社會(huì)革命與傳統(tǒng)的階級(jí)革命并無(wú)差別，真正的社會(huì)主義革命是每一個(gè)人都努力揚(yáng)棄外在世界的異化關(guān)系，其宗旨是創(chuàng)造自由人的聯(lián)合體。馬爾科維奇說(shuō)：“這樣一場(chǎng)已經(jīng)遲到了的人道主義革命，需要好幾代人的艱苦努力。但是沒(méi)有這場(chǎng)革命，就不可能進(jìn)一步邁向社會(huì)平等和自由?！盵10]實(shí)際上，在實(shí)踐派哲學(xué)家們的語(yǔ)境中，革命已經(jīng)不是一般的政治范疇，而是一個(gè)深刻的哲學(xué)范疇，這是因?yàn)轳R克思所設(shè)想的革命包含對(duì)社會(huì)的改變和新人的造就兩個(gè)方面；而人之改變就是人之存在方式和結(jié)構(gòu)的改變，顯然這樣一種改變有其深刻的本體論內(nèi)涵，這也就是說(shuō)革命除了作為一個(gè)哲學(xué)范疇以外還有另外一層含義，鑒于異化的永恒性和人的超越性，革命本身就成為了一種人的存在方式而不是一種暫時(shí)的現(xiàn)象，它是人之自由而富有創(chuàng)造性的存在方式的最高形式，它本身就是存在的本質(zhì)。正是基于這種認(rèn)識(shí)，實(shí)踐派的哲學(xué)家們認(rèn)為，應(yīng)把社會(huì)主義革命設(shè)想為一個(gè)永不完結(jié)的歷史進(jìn)程，這一進(jìn)程的核心任務(wù)就是一步一步地?fù)P棄人的自我異化，使人革命地生存，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)并成為自由而富有創(chuàng)造性的存在，也正是在這一維度上，實(shí)踐派的理論家們得出以下結(jié)論，即人才可以逐步終結(jié)“人類社會(huì)的史前史時(shí)期”。正如馬克思所說(shuō)的：“作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[4]81總而言之，實(shí)踐派關(guān)于人的問(wèn)題的闡釋還有很多，雖然這些關(guān)于人的理論并無(wú)很多獨(dú)特之處，然而，如果我們能夠透過(guò)這些理論的字里行間，捕捉到其深層隱含的斯拉夫民族獨(dú)特的歷史體驗(yàn)，那么，就會(huì)體悟到這些理論的獨(dú)特內(nèi)涵與韻味。不僅如此，實(shí)踐派在建構(gòu)許多理論時(shí)，都把對(duì)于人的問(wèn)題的這種深刻思考，作為一種理論視域或者價(jià)值坐標(biāo)隱含在其中。由此，實(shí)踐派的哲學(xué)家們以實(shí)踐范疇、異化范疇、革命范疇為主要線索，揭示了實(shí)踐派關(guān)于人的理論的基本構(gòu)架，他們始終圍繞著一個(gè)核心，即通過(guò)使現(xiàn)存世界不斷革命化來(lái)闡釋這些范疇，從而使人成為自由而富有創(chuàng)造性的生存。正是在這個(gè)維度上，實(shí)踐派關(guān)于人的理論并不是一種純粹的理論探討，而是將理論不斷轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，在實(shí)踐活動(dòng)中塑造世界、改變自身，給世界帶來(lái)革命性的變化，這是一種動(dòng)態(tài)的哲學(xué)構(gòu)架。

三、對(duì)實(shí)踐派關(guān)于人的理論的幾點(diǎn)思考

實(shí)踐派關(guān)于人的理論給我們留下的最為寶貴的精神遺產(chǎn)就是貫穿和滲透在其字里行間的永遠(yuǎn)對(duì)人的存在的終極關(guān)懷，如果考慮到實(shí)踐派所處的艱難年代，他們畢生堅(jiān)持的這種理論追求就顯得更加難能可貴了。正是因?yàn)閷?shí)踐派哲學(xué)家們對(duì)人的存在的終極關(guān)懷、對(duì)人的生存困境的深刻反思以及對(duì)人道的社會(huì)的不懈追求，才使得其哲學(xué)的本質(zhì)精神得以張揚(yáng)。他們將理論研究的視野置于南斯拉夫的現(xiàn)實(shí)生活背景中，堅(jiān)持對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)作結(jié)構(gòu)的、歷史的和具體的分析，并且堅(jiān)信通過(guò)對(duì)人的生活的更為人道的設(shè)計(jì)，人才能夠更好地決定其存在并成為一個(gè)全面的人?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐派通過(guò)對(duì)人的理論的闡釋,完成了對(duì)馬克思思想的整體解讀，展現(xiàn)了馬克思思想的人道主義圖景，我們可以從以下幾個(gè)方面展開(kāi)思考。

第一，從理論到現(xiàn)實(shí)、從抽象到具體是實(shí)踐派關(guān)于人的理論的發(fā)展線索。實(shí)踐派首先設(shè)定了一個(gè)理想狀態(tài)下的人所應(yīng)該具備的本質(zhì)，并把這種本質(zhì)的泯滅稱為異化，實(shí)踐派關(guān)于人的理論的形成經(jīng)歷了一個(gè)從理想范疇到現(xiàn)實(shí)范疇的轉(zhuǎn)化過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是從理想的人到現(xiàn)實(shí)的人?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)實(shí)的人奠定了實(shí)踐派人學(xué)理論的基礎(chǔ)，但這絕不意味著實(shí)踐派關(guān)于人的理論就此停止，他們認(rèn)為，要想把人全部的特質(zhì)展示出來(lái)，還要對(duì)現(xiàn)實(shí)人的時(shí)代境遇作進(jìn)一步研究，要深入到人的存在結(jié)構(gòu)中，這樣實(shí)踐派就將他們的理論研究視野擴(kuò)展到了南斯拉夫社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，將人置于南斯拉夫的社會(huì)生活實(shí)踐中，人就去掉了抽象性，成為南斯拉夫社會(huì)生活中現(xiàn)實(shí)的人。在實(shí)踐派的理論中,他們拒斥和否定斯大林式抽象、僵化的人性,強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史條件對(duì)人的影響,他們認(rèn)為人的本質(zhì)是隨著社會(huì)歷史條件的改變而變化的,也就是說(shuō)在他們看來(lái)人是具體的、歷史的、不斷生成的人。人可以通過(guò)能動(dòng)的創(chuàng)造性活動(dòng),在改變現(xiàn)存世界的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程中,揚(yáng)棄人的異化,使人獲得全面、自由的發(fā)展，可以說(shuō)，實(shí)踐派為我們辯證、具體地把握人提供了全新的思維理路。

第二，實(shí)踐派關(guān)于人的理論是人之存在的文化精神的顯現(xiàn)。實(shí)踐范疇本身所具有的超越本性是人的存在不可或缺的一種本質(zhì)維度,因?yàn)槿嗽跉v史生成的過(guò)程中,不僅要通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)揚(yáng)棄自然的給定性,還要不斷超越人的各種形式的異化，實(shí)現(xiàn)人的解放和建立自由人的聯(lián)合體。實(shí)踐派的哲學(xué)家們拒斥解釋世界的、形態(tài)化的、體系化的斯大林式哲學(xué),反對(duì)任何抽象力量對(duì)人的自由和超越性的壓抑。他們認(rèn)為哲學(xué)的功能在于對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)予以反思，并把自己的哲學(xué)理解成使現(xiàn)存世界不斷革命化的一種理論精神，繼而把哲學(xué)從遠(yuǎn)離人的世界的抽象范疇體系轉(zhuǎn)變?yōu)橹泵嫒祟惿胬Ь车淖杂X(jué)的批判意識(shí),為人之存在提供了安身立命的文化精神?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐派關(guān)于人的理論是自覺(jué)地體現(xiàn)人的自由和超越本性的哲學(xué),是一種基于實(shí)踐之超越本性的、歷史性的、實(shí)踐性的、批判性的文化精神。這種關(guān)于人的生存的本質(zhì)性的文化精神已經(jīng)內(nèi)化到了南斯拉夫現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程之中,對(duì)20世紀(jì)以來(lái)南斯拉夫的社會(huì)歷史進(jìn)程產(chǎn)生了重要的影響。對(duì)此，我們要珍視實(shí)踐派哲學(xué)家們的精神資源和他們?cè)诳嚯y中釀造的精神潛能。

第三，實(shí)踐派對(duì)于人的理解與20世紀(jì)人類境遇密切相關(guān)?？梢哉f(shuō)，20世紀(jì)的人類歷史展現(xiàn)出了某種異質(zhì)性和復(fù)雜性，換句話說(shuō),20世紀(jì)我們面對(duì)的是一種充滿矛盾和沖突的人類生存境遇。一方面，科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展、人的主體意識(shí)逐漸增強(qiáng),人的本質(zhì)力量在征服自然的過(guò)程中不斷增長(zhǎng)，都使人獲得了更大的自由；另一方面，各種非理性主義思潮跌宕起伏,人遇見(jiàn)了一個(gè)不可預(yù)知的異己世界，意識(shí)形態(tài)、技術(shù)理性、大眾文化等異己力量對(duì)人的統(tǒng)治不斷加強(qiáng)，人類的生存困境日漸裸露。正是這樣一種境遇要求我們回頭審視原來(lái)的理論體系,時(shí)代呼喚人類理性地面對(duì)人的問(wèn)題和異化的現(xiàn)狀。實(shí)踐派思想家們豐富而曲折的精神求索歷程，為我們提供了一面濃縮了南斯拉夫獨(dú)特歷史體驗(yàn)和實(shí)踐派哲學(xué)家豐富理論智慧的鏡子，在這面歷史的鏡子前，我們可以自覺(jué)地進(jìn)行歷史檢審與自我透視?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐派關(guān)于人的理論無(wú)疑是對(duì)20世紀(jì)人類生存境遇的一種帶有沉重歷史責(zé)任感的反思。尤其是對(duì)中國(guó)，在20世紀(jì)的歷史進(jìn)程中，我國(guó)與蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國(guó)家有著如此難解的歷史關(guān)聯(lián)，在20世紀(jì)末那場(chǎng)突如其來(lái)的、震驚世界的蘇東劇變發(fā)生時(shí)，中國(guó)這樣一個(gè)大國(guó)十分冷靜與沉穩(wěn)，守住了自己的發(fā)展道路，這是彌足珍貴的。如果我們能更多地了解和吸納實(shí)踐派理論家對(duì)于20世紀(jì)人類生存境遇的深層機(jī)制剖析，那么我們的這種體驗(yàn)性認(rèn)知肯定比我們對(duì)蘇東劇變的一種防御姿態(tài)的一般性理論反思要豐富得多。

第四，當(dāng)然實(shí)踐派關(guān)于人的理論也存在自身難以突破的局限，實(shí)踐派雖然肯定個(gè)體的人具有不可被社會(huì)所取代的唯一性和獨(dú)特性，但對(duì)于個(gè)體的人的豐富內(nèi)涵、時(shí)代特征、具體個(gè)性卻不能給予深入、細(xì)致的研究和闡釋，繼而陷入了與斯大林主義相反方向的錯(cuò)誤中去。所以當(dāng)我們對(duì)人的概念進(jìn)行定義時(shí)，我們要把這個(gè)時(shí)代的人所具有的豐富性加以具體化。與此同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，任何一種理論的提出，總有一些理想化的成分，這是無(wú)法避免的，實(shí)踐派似乎表現(xiàn)為理論理性方面的強(qiáng)者和實(shí)踐理性方面的弱者，他們的理論很難實(shí)現(xiàn)向?qū)嵺`方面的躍進(jìn)，對(duì)此我們不能求全責(zé)備，但實(shí)踐派關(guān)于人的理論對(duì)于南斯拉夫社會(huì)的民主化進(jìn)程的確起到了某種程度的促進(jìn)作用。盡管“人的問(wèn)題”看似老生常談，但重溫南斯拉夫?qū)嵺`派關(guān)于人的理論，對(duì)于深入理解人的概念的豐富內(nèi)涵、實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的理想和當(dāng)代我國(guó)以人民為中心的價(jià)值追求具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義，所以我們必然要在世界范圍的理論研究中不斷尋找新的答案。