王 萍

(東北農(nóng)業(yè)大學馬克思主義學院，哈爾濱150030)

俄羅斯是一個多民族國家，不僅國土廣袤、地跨歐亞兩洲，而且歷史悠久、文化深厚。獨特的地緣政治和復雜文化要素間的不斷交融，使俄羅斯社會與文化發(fā)展既呈現(xiàn)出恢弘壯麗的一面，又在無數(shù)矛盾交織和各種理念角力的相互激蕩中形成了民族自身的獨特文明。與西方以科技、理性、個性、自由、契約為核心的文化模式相比，俄羅斯傳統(tǒng)文化則突顯出宗教性、非理性、整體性、人道主義等價值趨向。東正教無疑是展示俄羅斯精神氣質的重要方面，也是我們探究俄羅斯傳統(tǒng)文化觀的關鍵所在。從這一角度入手展示俄羅斯傳統(tǒng)文化模式的演進脈絡與生成特點有助于明晰在隱憂重重、起伏跌宕的歷史長河中，俄羅斯緣何總會在災難中崛起、在絕望中復興的文化動因。

要充分了解俄羅斯民族精神及其思想文化，就必須先洞悉俄羅斯的宗教——東正教。當然我們并不否認其他文化要素(如農(nóng)村公社、土地公有等)對俄羅斯傳統(tǒng)文化觀形成的重要影響，不過，我們也應看到宗教思想與宗教發(fā)展本身對于一個民族和社會的精神氣質形成具有至關重要的作用，對于俄羅斯而言，這種影響甚至是決定性的。一句俄羅斯古諺語說得好，“英國人，或者美國人遲早會談體育運動；法國人談女人；而俄國人，特別是老百姓，則會談宗教和上帝的奧秘。了解俄國人的靈魂的人，都稱俄國人為‘上帝使者’和‘上帝追求者’”[1]5。事實上，許多思想家尤其是俄羅斯宗教哲學家也總是愿意從宗教教義及其倫理思想中來尋求俄羅斯思想精髓，并把其作為重要研究主題加以關注。例如，別爾嘉耶夫認為，“俄羅斯民族——就其類型和就其精神結構而言是一個信仰宗教的民族。宗教的困擾是不信教的人所固有的。俄羅斯的無神論、虛無主義、唯物主義都帶有宗教色彩。出身于平民和勞動階層的俄羅斯人甚至在他們脫離了東正教的時候也在繼續(xù)尋找上帝和上帝的真理，探索生命的意義?！盵2]246

一、東正教思想旨趣是俄羅斯傳統(tǒng)文化觀的精神基石

基督教作為世界三大宗教之一，是以信仰耶和華上帝為全知全能的神、基督耶穌為“救世主”、《圣經(jīng)》為基本經(jīng)典、“三位一體”說為基本教義的各個教派的統(tǒng)稱。其根本宗旨是尋求人與神的完整統(tǒng)一、塵世通往天國的救贖道路，強調信徒的神秘感受與心靈啟示，為民眾提供精神寄托與價值支撐。不過由于教義和教儀等方面的分歧，基督教自形成之日起便存在著東西方宗教精神旨趣的顯著差異。與西方基督教的開放性、入世性、實踐性、理性的生存品格相比較，東方正教則具有濃厚的保守性、非此世性、精神性、神秘性的特點，具體表現(xiàn)在宗教教義、政教關系、神學品質等方面，這也是俄羅斯傳統(tǒng)文化觀逐漸形成的核心要素。

首先，在教義內(nèi)容上，東正教與新教的母體——天主教雖有共同的教義基礎，即均承認“圣經(jīng)”和“圣傳”是教義的來源，但雙方在教義信條和宗教禮儀等方面的不同早在初期教會時代就已初現(xiàn)端倪。1054年基督教開始了第一次歷史大分裂，即分化為以希臘語地區(qū)為中心的東派(又稱正教)和以拉丁語地區(qū)為中心的西派(又稱公教)，教會中心分別是君士坦丁堡和羅馬。除相互爭奪普世領導權外，雙方在各方面的分歧越來越大:西方教會堅守拉丁文化傳統(tǒng)，而東方教會秉承希臘文化傳統(tǒng)。如“真理”一詞在拉丁語系中是指對我們的理性而言的可靠性、真實性(истина)，而在希臘和斯拉夫語系里則特指永恒不變的、在創(chuàng)造的世界以外真實存在的事物，同時譯為真理與正義(правда)。 天主教會發(fā)揮了新信條，強調圣靈從“(圣)父和(圣)子”出來；東正教會堅持教義的正統(tǒng)性，認為圣靈僅從“(圣)父”出來，認為“和子”句混淆了“圣父”“圣子”“圣靈”的位格，破壞了“三位一體”的統(tǒng)一性。西方教會則認為，在“天堂”與“地獄”之間存在“煉獄”(即人死后暫時受罰的地方)，而東方教會否認存在中間階段的“煉獄”。此外，雙方還在圣母和圣徒所作多余善功是否可以貯藏于“善功寶庫”及贖罪券買賣等信仰，以及禮儀、神品、節(jié)日、教堂等方面也都存在很大差異。比較而言，東正教較多地保留了早期基督教的傳統(tǒng)，與天主教在西方文明的第一頁就面向政治、社會、法律等各種世俗問題，根據(jù)環(huán)境變化不斷發(fā)展豐富教義的開放性品格相比，東方正教明顯缺乏活力，沒有革新和發(fā)展，較為守舊和落后。其認為自己的任務就是堅持正統(tǒng)性，即僅僅保存而不是向前發(fā)展。東正教神學家研究的目的也僅限于發(fā)揮基督教教義和禮儀的功能，以防止發(fā)生任何可能的革新。這種長期恪守教義思想和嚴格遵從宗教儀式傳統(tǒng)的保守風格奠定了日后俄羅斯東正教宗教品質及民族傳統(tǒng)文化的精神氣質。以致俄羅斯雖曾長期從信仰宗教這個生命之泉獲得靈感和力量，“但它卻無法為迎接新生活而重整旗鼓和鞏固自己，因為古代的那些僵硬的形式難以全面采納基督教學說”[3]。

其次，在神學品質上，西方基督教在同希臘哲學和近代思想的長期互動中，已習慣賦予宗教神學以知識形式，善于通過理性為信仰尋求證明。無論是奧古斯丁的教父哲學或是托馬斯·阿奎那的經(jīng)院哲學，都是如此。而東正教則拒絕這種知識中介，神學家們極力推崇的是冥思靈修和神秘體驗，認為使我們?nèi)祟惸軌蚝途袷澜?、神的世界進行交往的內(nèi)在感悟，以及對自然世界的內(nèi)在認知的能力并非來自思辨理性而是神秘的精神體驗，它是個人所具有的一種既超越“明知故作的主觀領域”(理性)，又超越純粹“心理主義情緒”(感性)的特殊直覺能力。這種直覺的神秘體驗就像東正教的空氣一樣，使全部宗教生活都充滿神賜異象:信徒以虔誠之愛進行祈禱，呼喚神之名，此名具有使神到來的力量。根據(jù)自己的精神年齡，不同程度地參與基督、圣母和圣徒的生活，從而成為不可見世界的參與者。東正教的神學特點使俄羅斯人較其他西方民族更重視普遍的修道生活，人們習慣在暮年或臨終前落發(fā)為僧，并將為超度靈魂而作捐獻視為東正教信徒最神圣的義務。

最后，在政教關系上，西羅馬帝國滅亡后，西派教會中心遠離羅馬皇帝統(tǒng)治，且西部局勢動蕩，王權分立。教會逐漸脫離皇權控制，成為超越于世俗政權的獨立的政治意識形態(tài)機構。公元455年起，羅馬大主教自稱教皇，宣稱教皇具有至高無上的權威，是全世界基督教教會的領袖；并于756年在法蘭克君主的支持下建立“梵蒂岡城國”即教皇國，將西歐各地的天主教會組織視為羅馬教廷的分支機構。相反，在東正教會的中心君士坦丁堡，牧首的教權受到政權的嚴格壓制，教會追隨于皇權——皇權高于教權。它不承認羅馬教皇為普世教會首腦，認為其沒有“永無謬誤”的神授能力。政教合一體制在“羅斯受洗”后又被君主專制國家所繼承并不斷強化。至彼得大帝時期，法律已明文規(guī)定沙皇才是俄羅斯正教會的最高牧首，并設立正教院總監(jiān)一職來處理國家宗教事務。顯然，此時的政權已經(jīng)完全凌駕于教權之上，教會儼然成為國家下設的管理部門，沙皇則是上帝在塵世的代理人。政教關系的差異對東西方宗教文化的發(fā)展與演進產(chǎn)生了截然不同的效果:西方基督教能夠在危機四伏的世界中，通過教權與王權的長期爭斗來實現(xiàn)自我拯救與完善。正如法國歷史學家布羅代爾所說，基督教“在封建制度把西方分裂成為小塊地區(qū)和眾多主教管區(qū)的時候，它必須保持一種與羅馬和羅馬主教即教皇相聯(lián)系的教階制度，它必須進行許多次艱苦的戰(zhàn)斗”[4]。在利用教育、傳教、世俗權力、藝術、宗教戲劇等各種“武器”吸納信徒并與世俗政權進行戰(zhàn)斗的過程中，基督教不僅深化、豐富了自身的教義思想，還使整個“歐洲處于活躍狀態(tài)，充滿著生機”。而東正教則始終無法擺脫受專制王權擺布的傀儡命運，教會成為沙皇的統(tǒng)治工具不僅使得東正教思想本身發(fā)展受到嚴重阻礙，甚至成為封建集權者奴役與壓迫人民大眾的“思想鴉片”。在俄羅斯民眾觀念中逐漸形成了根深蒂固的意識:東正教君主專制是多民族的俄羅斯最最合理的國家政體形式，是唯一能夠緩解和消除社會矛盾及沖突的體制；而沙皇不僅要管理國家，還要拯救靈魂，人民對救世主的期盼轉變?yōu)閷蒙郴实钠谂?。教權與皇權的不對等性又有利于東正教在俄羅斯推翻蒙古韃靼統(tǒng)治、爭取民族解放、抵抗外敵入侵的歷史進程中充分發(fā)揮團結民眾、凝聚人心的強大精神推動作用。

二、東正教發(fā)展路徑是俄羅斯傳統(tǒng)文化觀的生成軌跡

宗教觀念的差異隨著東正教的不斷傳播強烈影響著俄羅斯本土文化?；浇谈鞣种阎艺\的信仰、帶著自身持久而獨創(chuàng)的坐標體系以各自不同的軌跡和方式構筑著不同的文化世界與文化模式。布爾加科夫說:“不同形式基督教信仰中發(fā)展起來的基督教倫理學，一方面反映了不同教義的區(qū)別，另一方面也包含著不同民族的特殊性格及其歷史道路印跡。”[5]194事實的確如此，西方基督教在與各種“異端教派”和世俗王權的反復爭斗中經(jīng)歷了迅猛發(fā)展與“苦難”期后，進入了宗教改革時期。改宗后的新教倫理很快成為現(xiàn)代資本主義文化與經(jīng)濟發(fā)展的道德基礎和精神支撐，其與高揚“人性”的文藝復興和現(xiàn)代科學革命共同推動了西方社會從傳統(tǒng)的自然主義和經(jīng)驗主義文化模式向現(xiàn)代理性主義文化模式轉型。

現(xiàn)代西方以人本精神和技術理性為本質特征的理性主義文化模式或文化精神是伴隨著近代資本主義工業(yè)文明的不斷發(fā)展而逐漸形成的，而基督教世界的第二次大分裂即南北分裂所引發(fā)的宗教的世俗化過程無疑對現(xiàn)代資本主義“合理化”社會精神的確立具有重要意義。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，社會學家韋伯充分論證了基督教世俗化即新教倫理與西方資本主義時代精神的生成發(fā)育關系。他認為，任何一項偉大事業(yè)背后必然存在著一種支撐和維系該事業(yè)并與其社會文化背景密切相連的無形的精神力量，而資本主義理性文化的精神支點就是改宗后的新教倫理觀念。韋伯首先指出，近代資本主義獨特的社會精神氣質是“從牛身上刮油，從人身上刮錢”。即每個人都有責任增加自己的資本，而且增加資本本身就是目的。這種包含誠實、守信、勤奮和節(jié)儉等各種美德和能力的理性的世俗禁欲主義倫理觀的宗教契機便是路德的“天職觀”和加爾文的“預定論”。韋伯認為，路德在翻譯圣經(jīng)時將英語calling(職業(yè)、神召)譯為德文 Beruf(職業(yè)、天職)，從而使宗教意義上的上帝神召與世俗生活中的職業(yè)活動建立起某種密切聯(lián)系:人們在塵世生存中把特定的勞動領域當作一種終身使命即上帝安排的“天職”努力完成，以此來榮耀上帝。這樣一來，路德的職業(yè)思想便使基督教傳統(tǒng)的救贖方式由出世的“因信獲救”走向了入世的“因行獲救”，進而“引出所有新教教派的核心教理:上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職”[6]。雖然在宗教改革中路德賦予世俗活動以道德價值和宗教意義，但韋伯認為，路德的職業(yè)觀念還是傳統(tǒng)神學意義上的，其思想與資本主義精神之間的關系是不確定的，所以有必要對加爾文教和新教的其他教派進行考察研究。加爾文認為，人在上帝那里有“選民”和“棄民”之分，人若要確認自己能否成為“選民”獲得救贖，首先需要具有“唯一的確定性”，即受到恩寵狀態(tài)的可確知性的期待性信仰。而為了獲得這種自信，僅僅依靠天主教所認可的方式——通過謙恭的懺悔和對上帝的話語及圣事的忠誠信賴而贏得——是不夠的。加爾文教強調人作為神意的工具應該通過“全面系統(tǒng)的自我控制的終身善行”，也就是理性化的禁欲主義的世俗活動來榮耀上帝和獲得自我拯救。這種獲救觀念和手段的革命無疑對信徒日常生活行為尤其是經(jīng)濟活動的倫理化和合理化產(chǎn)生了深刻影響:一方面，它使現(xiàn)世的人努力工作、拼命積累財富的獲利沖動合法化，具有“把獲取財產(chǎn)從傳統(tǒng)倫理的禁錮中解脫出來的心理效果”。另一方面，人們致力于經(jīng)濟活動并非是為了放縱物欲和奢侈享樂，而是為了盡天職，并以此榮耀上帝，這種禁欲主義行為原則上成為西方社會經(jīng)濟倫理的重要內(nèi)容。所以，改宗后的新教倫理既為資本主義世俗的經(jīng)濟活動找到了合法依據(jù)，又為其經(jīng)濟行為的消極后果提供了倫理制約。由此，刻苦、勤勉、自制、謹慎地追求最大利潤的經(jīng)濟合理主義成為西方資本主義的基本文化精神。

與此相反，俄羅斯民族彌賽亞的宗教情結是在俄羅斯原始多神教和自然文化基礎上自由選擇、主動吸納拜占庭東正教文化思想后形成的。千年的歷史文化積淀并沒有給予它宗教世俗化與社會理性化的寶貴經(jīng)歷，而是在與封建農(nóng)奴制度相契合中逐漸內(nèi)化到民族的思維方式和生存模式中，進而成為俄羅斯民族文化精神的基本內(nèi)核。988年的第聶伯河受洗在某種程度上就已注定了俄羅斯與西方基本文化精神的迥異，具體表現(xiàn)在:第一，俄羅斯人把東方正教看作是普世基督教的正宗并奉為國教，而把西方天主教視為“異端”，可以說，由宗教教義差異產(chǎn)生的思想分歧成為日后俄羅斯與西方文化爭端的主要根源之一。第二，俄羅斯在接受東正教的同時也部分吸收了拜占庭的各種文化，但遺憾的是，對其文化中的“世俗因素”即大量非宗教性的古希臘文化遺產(chǎn)基本持否定態(tài)度。有學者認為這也許就是西歐能出現(xiàn)普遍的文藝復興運動、而俄羅斯只出現(xiàn)文藝復興前夕的星星之火的原因所在。第三，東正教文化在與俄羅斯多神教傳統(tǒng)長期相互作用、相互妥協(xié)、相互融合過程中又形成了宗教的“俄羅斯特色”。為使原來信奉多神教的民眾易于接受外來宗教文化，神職人員竭力將基督教與俄羅斯多神教糅合為一，將基督教圣徒與斯拉夫人奉祀的多神教神祇一一對應，將往昔羅斯人依農(nóng)時而定的祭神節(jié)期賦予基督節(jié)期。在促進基督教與多神教的融合過程中，東方正教的恪守傳統(tǒng)與多神教中的偶像崇拜思維定式相結合，進一步強化了俄羅斯宗教傳播過程中的遁世、保守化趨勢。第四，拜占庭現(xiàn)世的“帝國崇拜”思想和基督教世界唯一繼承者與捍衛(wèi)者的理念與俄羅斯中央集權專制制度奇特糅合，使俄羅斯民眾生成一種特殊的沙皇神化的宗教心理，認為沙皇既是世俗政治上的最高統(tǒng)治者，又是上帝的代理人和靈魂的拯救者。這種在世俗與宗教世界“雙重為首”的觀念和政教合一的體制也使俄羅斯傳統(tǒng)思想文化總是隱含著普世意識和極權色彩。由此引發(fā)的專制、集權、個人崇拜等國家觀念，與近代西方多元化國家體系服從于統(tǒng)一的基督教信仰而形成的平等、競爭、民主的政治原則特點相對立。而之后的歷次教會改革與西歐相比明顯具有排他性和保守性:西方的宗教改革是由新興資產(chǎn)階級領導的自下而上進行的反封建運動，而俄羅斯是在沙皇政府的操控下自上而下展開鞏固專制制度的運動；西方宗教改革促使社會內(nèi)在觀念和思想意識發(fā)生深刻變革，產(chǎn)生教會大學和對宗教教義進行闡釋的經(jīng)院哲學家，而俄羅斯僅僅注重外在教會機構管理的變革，也沒有發(fā)展出研究世俗學問的理性化機構，并且僅限于統(tǒng)一宗教儀式、宗教的管理形式化、轉移教徒的精神重心等國內(nèi)事務。

三、東正教倫理精神是俄羅斯傳統(tǒng)文化觀的價值內(nèi)核

雖然基督教源于希伯來文化和希臘理性文化的融合，但由于各地區(qū)希臘化程度的不勻衡和傳教使徒個人的性格特點，致使早期基督教的三大教會傳統(tǒng)即安提阿教會、羅馬教會和亞歷山大里亞本身宗教旨趣不同?！傲_馬教會注重信仰實踐和社會關懷，這與羅馬精神本身的務實態(tài)度相關，而安提阿和亞歷山大里亞則更重視神學思辨，受希臘形而上學理解方式影響較深?！盵7]西方教會重視律法，把基督福音作為新律法，關注倫理和現(xiàn)實問題；而東方教會在倫理精神上表現(xiàn)為非現(xiàn)實性和遁世性，只關注內(nèi)在思想自由和精神解放，強調苦修禁欲行為。對此俄羅斯神學家布爾加科夫認為，東正教心靈所領受的不是被釘在十字架上受難的基督，而是在世的溫和謙恭的基督；東正教的理想人格不是強悍的英雄，而是軟弱的“神人”，他們是沒有“此世之城”的流浪者，是拒絕人的理性、只為基督而生活的“圣愚”；東正教信徒的生活不像西方宗教那樣，為在世界上張顯主的榮耀而努力勞作和奮斗，而是“采取天使的形式”脫離塵世而進行靜觀的祈禱和隱修。這就使得“東正教道德在面對多種多樣的實踐生活問題時是無能為力的，因此天主教和新教在此顯得更具有優(yōu)越性，天主教更為靈活和實際……新教有其日常誠信的世俗倫理學”[5]191。東西方宗教倫理差異還可從使徒最初形象的不同來加以區(qū)分。西方宗教的實踐性和東方宗教的精神性在于“東方基督教把基督最愛的門徒、被圣母收為義子的‘愛的使徒’約翰當作第一使徒。而西方基督教則更具有另外兩個最高使徒的精神——使徒彼得的精神(在天主教中)和使徒保羅的精神(在新教中)。約翰的基督教追求的是貼在老師的胸前，而彼得的基督教所關心的則是兩把刀和建立教會”[5]189。

約翰神學思想強調超越個人的統(tǒng)一性(聚合性 соборностъ)，認為基督的真理可以賦予每個虔誠的信徒，但又不可能通過信徒的個人靈魂的啟示而獲得，要想獲此真理，只有同教會、同他人共存共榮。具體來說:其一，信仰的虔誠是人類得以永生的前提，只要堅持禁欲苦修和誠篤行善，每個人都會獲得上帝的恩典。人人可成圣的群體意識明顯區(qū)別于西方基督教的個人救贖論和預定論。其二，對于東正教而言，人的靈魂的拯救必須在教會中才能實現(xiàn)，教會既不是簡單的教皇機構(如天主教)，也不是缺乏教會實在性的單純信仰和學說(如新教)，而是可見教會與不可見教會的統(tǒng)一，是上帝與人(類)共在的精神有機體。其三，相對于西方以教皇和教階制為強制手段的“教會就是我”的外部統(tǒng)一形式來說，東正教關注內(nèi)在的精神信仰的統(tǒng)一即“教會就是我—你—我們”，這是信徒接受共同最高價值而又保留個體獨有特點的具體的多樣性的統(tǒng)一。東正教倫理精神中蘊含的這種統(tǒng)一性思想或集體性意識無疑為俄羅斯文化的整體性特征提供了精神養(yǎng)料和理論支撐，并在霍米亞科夫等宗教哲學家對其思想內(nèi)涵的不斷豐富和發(fā)展下逐漸成為俄羅斯傳統(tǒng)文化觀的核心原則。事實上，在開發(fā)西伯利亞運動中，東正教徒自發(fā)組成的“忘我精神小組”，知識分子發(fā)動的以教育農(nóng)民為目的的民粹派運動，十月社會主義革命民眾的高漲熱情，20世紀30年代國家數(shù)以百計的工廠、醫(yī)院、學校的出現(xiàn)，20世紀40年代反法西斯斗爭中的全力以赴、浴血奮戰(zhàn)，俄羅斯民族僅用幾十年就取得西方發(fā)達國家要一二百年獲得的成就，等等，處處體現(xiàn)出宗教倫理所生發(fā)出的強大的民族凝聚力和忘我的集體主義精神。

如果說“羅斯受洗”是基督教文化內(nèi)化于民族生活與精神觀念的初始，那么幾個世紀后“莫斯科即第三羅馬”思想的提出則是東正教倫理真正成為俄羅斯文化價值內(nèi)核的顯著標志。1453年拜占庭帝國滅亡后，莫斯科大公伊凡三世于1472年迎娶拜占庭末代皇帝侄女索菲亞為后，并主張將大公稱號改為“沙皇”，隨后拜占庭的國徽——雙頭鷹也“離開博斯普魯斯海峽，展翅飛翔在俄羅斯廣袤的草原上”[8]。此時，莫斯科君主想在政治和宗教兩方面完全繼承拜占庭王國霸業(yè)的雄心已顯露無遺。尤其是15世紀末期，正是莫斯科公國趕走韃靼入侵者爭取民族獨立之時，國家力量迅速增強，民族意識急劇提升，以莫斯科為基督教世界合法繼承者的“第三羅馬”理論便應運而生。普斯科夫修道院的菲洛費伊修士致信莫斯科大公伊凡三世，“古羅馬教會由于阿波林派的異端而毀滅；第二羅馬的君士坦丁堡教會又被夏甲的后代用斧劈碎。但第三羅馬之使徒教會(莫斯科)——即獨裁政權——會比整個宇宙的太陽還輝煌燦爛……兩個羅馬都滅亡了；而這第三個卻巍然屹立，而且再沒有第四個的來臨；您是全世界基督徒唯一的沙皇?！盵1]19如此，現(xiàn)世的沙皇與天國的救主便合二為一，世俗的政權與宗教的事業(yè)也融為一體。這一思想不僅為莫斯科大公以拜占庭衣缽繼承人自居提供了合法性理論依據(jù)，更重要的是它使剛剛擺脫蒙古韃靼統(tǒng)治而增強了民族自豪感的俄羅斯人堅信，俄羅斯人即人類，俄羅斯精神即宇宙精神，俄羅斯民族既是上帝的選民也是羅馬與拜占庭帝國的傳人，具有拯救世界的普世任務——締造統(tǒng)一、公正的世界和使上帝之愛讓全人類分享的救世使命。對此，別爾嘉耶夫也明確指出:“俄羅斯的使命是成為真正的基督教、東正教的體現(xiàn)者與捍衛(wèi)者。這是宗教的使命。同時俄羅斯是唯一的東正教王國，也是全天下的王國，正如同第一羅馬和第二羅馬一樣?！盵2]9莫斯科——第三羅馬的宗教觀念賦予了俄羅斯文化“高貴”的精神氣質和神圣基因，造就了俄羅斯特殊性普世化歷史的雙重維度。一方面，“神圣羅馬”及東正教教義(千年王國說等)逐漸滲透于俄羅斯人尤其是后世歷代知識分子潛意識中，認為東正教才是世界上基督教的真理，俄羅斯是純正東正教的唯一體現(xiàn)者和捍衛(wèi)者，只有俄羅斯民族的發(fā)展和帝國的強大才能使基督教復興，使上帝的事業(yè)光大。由此形成了他們實現(xiàn)社會真理、尋求千年王國的憂患意識和特殊的歷史使命感。另一方面，它神化了俄羅斯帝國、君主和國家的強盛意志，將俄羅斯民族宗教的特殊使命與國家力量強大聯(lián)系起來，與俄羅斯帝王的非凡意義聯(lián)系起來，由此推動了俄羅斯民族踏上曠日持久的虔誠的進取性歷史征程，也直接導致了大俄羅斯主義或狹隘民族主義的產(chǎn)生。這表現(xiàn)在歷屆沙皇正是利用俄羅斯民族救世主意識，以上帝的名義擴張領土、追求世界霸權。宗教精神形成的民族主義救世情結如同血液一樣漸漸融入俄羅斯千年文化肌體內(nèi)，固化在民眾的深層心理結構中，逐漸形成穩(wěn)定的情緒和感情，成為民族心理的精神支撐和文化動力。

深厚的宗教底蘊使得俄羅斯傳統(tǒng)文化始終將關注人的存在價值、探索人類的歷史命運作為精神文化發(fā)展史中最牢固的核心內(nèi)容和最主要的思想原則。對窮苦人民的深切同情，對被侮辱與被傷害人的極度憐憫，對苦難與罪惡的強烈反抗，對自由與平等的真誠渴望，這種濃重的宗教人道主義情懷也是俄羅斯人普遍所具有的道德風貌。別爾嘉耶夫曾說，人性是俄羅斯思想之最高顯現(xiàn)。俄羅斯較高文化階層和人民中的優(yōu)秀人物都不能容忍死刑和殘酷的懲罰，都憐憫犯人。他們沒有西方那種對冷漠的公正的崇拜，對他們來說，人高于所有制原則，這一點決定了俄羅斯的社會道德。當然這種以東正教為核心的傳統(tǒng)文化觀正在俄羅斯現(xiàn)代社會轉型中不斷遭遇到西方理性文化的強烈沖擊，以致大量社會問題凸顯，各種文化思潮涌現(xiàn)。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化夾縫中，在民族與世界的精神沖突中，如何既繼承民族思想精華又吸收西方文化優(yōu)長，既實現(xiàn)俄羅斯文化的現(xiàn)代轉向又能克服理性危機，成為俄羅斯文化迄今都需亟待解決的時代課題。

參考文獻:

[1] 赫克:《俄國革命前后的宗教》，高驊等譯，上海:學林出版社1999年版。

[2] 尼·亞·別爾嘉耶夫:《俄羅斯思想》，雷永生等譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。

[3] 弗·謝·索洛維約夫等:《俄羅斯思想》，賈澤林等譯，杭州:浙江人民出版社2000年版，第29頁。

[4] 費爾南·布羅代爾:《文明史綱》，肖昶等譯，桂林:廣西師范大學出版社2003年版，第313頁。

[5] 謝·尼·布爾加科夫:《東正教——教會學說概要》，徐鳳林譯，北京:商務印書館2001年版。

[6] 馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，于曉譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第59頁。

[7] 章學富、石敏敏:《早期基督教的演變及多元傳統(tǒng)》，北京:社會科學文獻出版社2003年版，第253頁。

[8] 葉夫多基莫夫:《俄羅斯思想中的基督》，楊德友譯，上海:學林出版社1999年版，第38頁。