本體是回到世界的原點理解世界的本質(zhì)，這種理解決定了一個民族的始源性思維。依據(jù)成中英的觀點：“本是根源，是歷史性，是時間性，是內(nèi)在性；體是整體，是體系，是空間，是外在性。”［1］（P5）也就是說，本體會通過思維方式的養(yǎng)成和理想境界的生成，去決定或制約一個民族生存和成長的時間與空間。如果從本體與生命的關(guān)系來看，生是本，命是體，命是生的展現(xiàn)，是乘本體之勢而生之大運，本體既化育著人生生命的意義，又養(yǎng)護著一個民族的精神；既反映了一個民族的整體智慧，又能照耀出一個民族內(nèi)心世界潛藏的靈魂，它以潛行的方式隱伏在民族內(nèi)心世界的深處，指引著一個民族可成就的目標和應(yīng)有的理想狀態(tài)，在某種意義上，它規(guī)約著一個民族成長的心路歷程。如果一個民族沒有哲學，它永遠不可能成熟，也不可能站在世界文明的高峰；如果一個人的精神世界缺乏哲學本體的規(guī)整與提升，他的心靈世界就不可能上升到一個民族精神的高處。

一、本體論與民族精神的內(nèi)生性

哲學家關(guān)于“始基”“本原”“質(zhì)料”的觀點不僅具有本體論的要義，同時，基質(zhì)也成為古代人觀解生命的價值論義理。中國傳統(tǒng)的“道”之本體也是站在生命道本一源的立場來理解生命和顯現(xiàn)精神，這就形成了精神之“道”的真理理念，它既能反映人的整體智慧，又能凝聚民族精神，還能成為人生之大用。由此可知，以“道”作為內(nèi)涵的整體真理是一個過程，它既是真理智慧的起點，又是真理的理想目標和求道者的理想境界,并構(gòu)成民族精神的原始模型。我們可以從根源、整體實現(xiàn)、過程時變與發(fā)展的角度，來理解“道”在建構(gòu)中華民族精神過程中所起的作用。

孔子說：“吾道一以貫之?！薄叭四芎氲馈币惨馕吨叭省蹦芎氲溃叭省笔敲總€人心靈的最高主動狀態(tài)，這種最高主動狀態(tài)就是人的生命力量飽滿洋溢著“善”的境界，說明儒家的“道”“仁”同源、同本、同體。莊子的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”也觀照出中國傳統(tǒng)文化，站在天、地、人、神和萬物一體的角度去理解生命的仁道，最終是要恩澤百姓，天下太平，世界和諧。正如成中英所說：“生為本，命為體；本體展現(xiàn)生命，這正是周易的灼見，由觀‘道’定乾坤。言命為體，是言命為已成或已定之體，而整全的大體卻非定成的，故乃為生，故名為生生之為易的乾元?！保?］（P31）“生生”就是一種永恒創(chuàng)造，既包括大自然之創(chuàng)生，也包括人自身生命的創(chuàng)設(shè)與化育，因此，才會有中華民族“天行健，君子自強不息”的精神傳統(tǒng)。自強不息，在某種意義上規(guī)定著人生的奮勇路向，人生之奮進又展現(xiàn)命之根本，所以追求、奮進是生命之根本，也構(gòu)成理解生命的積極路徑，也是理解中華民族精神的源頭。

按照中國傳統(tǒng)哲學對生命精神的理解，宇宙本體就是一個生命本體。而作為宇宙本體對民族精神的價值就在于民族精神通過契合宇宙之“理”，來抒發(fā)人生情蘊，一個民族精神既要融通天地之理，又要縱覽宇宙之“道”。一個民族既要依托宇宙之理鏡，引導(dǎo)民族心向之歸依，去實現(xiàn)宇宙人生價值的追求，也要借宇宙真諦抒發(fā)人間的真情，去實現(xiàn)自然之性與人間真情的融合。此情不是人間欲望的沖動，而是一道民族精神的景觀和道德宇宙的情懷。惟有借宇宙情懷，才能把一個民族的追求，上升到精神的境界，使其脫離世俗的糾纏。儒家的“信、善、美、大、圣、神”也是人生價值對真、善、美的一種追求，中華民族依托孟子的“信、善、美、大、圣、神”來提升其精神境界，可以把對廣大無限宇宙精神的體悟，轉(zhuǎn)進為對自身內(nèi)在精神修行的道德規(guī)范和人生教誨之真言。

在中國古代傳統(tǒng)的本體論哲學中，自然觀、宇宙觀和人生觀具有一致性，不管是天文歷算的大宇宙，還是人體的小宇宙，以及心靈隱秘的精神世界，都是宇宙的表現(xiàn)形態(tài)，但最終起決定作用的是實踐者能否覺悟人的心靈世界，通過自身的心靈去觀賞、解釋、歸化這個世界。一個民族對自然世界最精妙絕倫的觀悟最終練就心靈世界的智慧，并用最有成就的境界展現(xiàn)自身的智慧光芒，但要達到這樣的境界，就需要一個民族通過自己的內(nèi)心去尋找正確的道路（正義、真理、善和美）。每一個民族都會在追求這些理想的道路上艱難前行，而追求至善和仁愛，往往在中華民族文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)為生命形態(tài)的一種至高無上的價值取向，它深深影響著我們這個民族的精神品格。至善有兩種不同的表現(xiàn)形式：一種是積極的，儒家以“參贊化育”的方式改變世界，提倡天人合一，人與萬物和諧一體；與此相反的則是神秘主義的和冥想的消極方式，是對世界進行靜觀、理解，而非對其進行一些主動的改造；按照現(xiàn)代人的價值觀，人與自然的關(guān)系既要分立，也要統(tǒng)一，人與自然的理想境界是不僅要了解世界，還是改造世界，更要與自然共同唱響生命的贊歌。同樣，“仁”在中國人的精神品格中具有與善同等的地位，道德經(jīng)言：“天地不仁，以萬物為芻狗”，“圣人不仁，以百姓為芻狗”。天地之間找不到仁，是因為萬物都成了沒有靈魂的、用草扎成的狗。圣人找不到仁，是因為百姓都成了沒有靈魂的、用草扎成的狗。

為了更深刻地把握民族精神的實質(zhì)，不僅要從發(fā)生學的角度，研究民族精神的源起和民族精神結(jié)構(gòu)的形成，還必須從現(xiàn)代結(jié)構(gòu)學的角度，去探尋哪些精神要素是一個民族現(xiàn)代化不可或缺的環(huán)節(jié)，這些精神品格有利于一個民族培養(yǎng)一種十分堅固的現(xiàn)代人格和民族精神的現(xiàn)代形態(tài)。中國儒家文化的宇宙本體論世界的密碼是“誠”，誠的理念主要由《中庸》提出，朱熹解讀“誠”一詞，是“真實無妄”，綜合孔、孟的仁、義、禮、智、心、性、天等理念，一言以蔽之就是“真實無妄”，是人性的原本真實狀態(tài)，是一切美善的根源。在儒家的《中庸》中，“誠”是宇宙終極真實的反映，也是人性的原初美善，有了“誠”，才有獲得真理的最高智慧。過去古人之所以充滿智慧，是因為他們對宇宙的誠實無欺，才獲得參悟宇宙真理的能力?！爸杏埂闭f：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！薄罢\”是人的美善的宇宙根源，“明”是美善在人的現(xiàn)實生活中的覺悟與彰顯；“誠”是宇宙的本性，美善的功能是對人性的教化，由教化去引導(dǎo)人，自然會使人去體驗宇宙的美善?！罢\”既是自然的真實無妄，也是人性的純真純潔，心靈之美，但也有善的內(nèi)涵，所以“誠”足以表達儒家的美善結(jié)合的境界。

中國歷代的圣賢、鄉(xiāng)賢、紳士、民族英雄、隱者、正義者，均表達了這種境界。“西出關(guān)不知所終的老子，知其不可為而為之的孔子、眾人皆醉我獨清的屈原、壯士一去不復(fù)還的荊軻、忠昭日月義云天的關(guān)羽、求收拾舊河山的岳飛、為有源頭活水來的朱熹、正氣留丹青的文天祥、絕食殉國立人極的劉宗南、碧血自封心更赤的史可法、開萬古未有之奇的鄭成功、去留肝膽兩昆侖的譚嗣同、革命未成仍須努力的孫中山、來生再見的方先覺等，真誠活出其信念，均表現(xiàn)一種人格的境界，可稱為‘誠真的境界’?！保?］當然，這種“誠”的品格，既是宇宙世界對人的道德規(guī)定，也是現(xiàn)代社會對人類文明行為的一種內(nèi)在要求。

由本體論世界出發(fā)，導(dǎo)致中西哲學對人在精神世界的影響呈現(xiàn)不同的維向，西方偏重于通過一個統(tǒng)一本質(zhì)的世界去理解自然與人類社會，也就是世界只有一個本質(zhì)的世界，從古希臘的原子世界，到中世紀神的世界，到現(xiàn)代客觀真理的探求，都認為世界有個統(tǒng)一的支點或公理體系，構(gòu)成大千世界的種種現(xiàn)象，都是按照決定世界本質(zhì)的那些統(tǒng)一原則來支配或解釋；而在傳統(tǒng)哲學中，中國人理解世界的思路是整體性，但往往更偏重于用“特殊性”“多元性”或多神論來解釋，既缺乏對世界本質(zhì)的統(tǒng)一關(guān)照，也缺乏通過本質(zhì)來追問一個統(tǒng)一的世界。中華民族沒有統(tǒng)一支配人的精神世界的自然體系，因而通過社會形態(tài)的絕對專制方式來控制人的行為。反之，西方世界由于受理性主義的影響，通過給自然立法來理解自然世界，因而，在社會形態(tài)上走向了一個更加自由、多元的社會秩序。

哲學本體論要求民族精神的統(tǒng)一性與現(xiàn)代社會追求的個體主義導(dǎo)致的多元性之間出現(xiàn)分裂，如何整合這一分裂成為當代各民族文化建設(shè)的難題，其中整合的路徑只能求助于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族性與文明性的對話來解決。由于中國人的精神世界從哲學本體論來觀照就是一個多元世界，這樣就會導(dǎo)致民族精神的分裂。從歷史的形態(tài)來看，中華民族分多聚少，是缺乏一種團結(jié)精神的民族，即使面對外來勢力的入侵，我們也沒有團結(jié)一致，總有漢奸出現(xiàn)。所以，“相對過程和運動來說，希臘更偏重靜止和永恒，因而需要借助因果關(guān)系來解釋變化。而中國的‘本質(zhì)世界’是由自然這種過程來構(gòu)成的，即通過自發(fā)產(chǎn)生或‘自然而然’這樣一種過程實現(xiàn)的，它不需要借助任何外在的原則或媒介為其解釋”［3］（P45）。因此，中國人只知順其自然，不知為自然立法，缺乏對本質(zhì)世界的一種深究的精神，也就不能建立原理世界的知識體系。

二、本體論與民族精神的境界

哲學本體論世界并不是把人居于神秘的形而上學境界，而是把自身的價值貫注于此岸的宇宙世界，使人生、宇宙處處充滿神圣的生命精神，同時又引導(dǎo)民族一層層提升生命境界，最終通過價值世界來統(tǒng)合生命本體。境界是人對真、善、美的體驗，是人通過與宇宙對話，反思人生真相的一種覺悟與深情。中國哲學是通過修身實踐，期望在人性的提升中，去參悟宇宙人生的真相，達到身與心、肉與靈、形而上與形而下、性與情的融通與交匯，實現(xiàn)天人合一的最高境界。所以，只要知曉本體之道，并不斷修行、悟道，便能提升自己的境界，擴大五感之域，打開高層的感應(yīng)之門，并能真實地感知到那些玄而又玄的神奇世界，看到它們真實的存在。

道家的境界主觀上是通過致虛守靜的修養(yǎng)來呈現(xiàn)人性本有的一種純真狀態(tài)，客觀上是通過人寓居在深廣奧秘的宇宙世界，通過人與宇宙的自然純真對話，來揭示宇宙的奧秘。在哲學上《易經(jīng)》提到的“神”、老子的玄學，均指神妙玄奧之境，均屬“境界”。在道家的思想之中，境界是不可言說的，只能去體悟。莊子在《知北游》中說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”所謂“不言”“不議”“不說”，是指美超越了人的語言或由概念形成的知識，美就寓存于天地本相之中。道家通過心靈的明凈，使心靈回歸太初有道的純真世界，以人的純真回應(yīng)天地之純真，以心靈的明凈呼應(yīng)自然的虛靈廣大，這就是人的自由境界，即大美而自由的境界。莊子的“逍遙”概念，就是人的心靈飛越有限世界。自由飛翔的心靈是一種“境界”，是人性的一種綻放，是對飄逸逍遙的人生感悟，是人性之大美，由此點燃中華民族的浩然之氣。浩然之氣是通過一個民族的心靈世界去感應(yīng)宇宙情懷的一種轉(zhuǎn)化，由此構(gòu)成民族的一種精神境界和品相。

中國傳統(tǒng)文化中還有另一種“超越”，是通過“禮儀”文化來體現(xiàn)的。中華民族自古以來就注重禮儀的教化?？鬃永^承西周，尤其是春秋戰(zhàn)國時期以來的禮文化的傳統(tǒng)，開創(chuàng)了中國人交往的人文傳統(tǒng)，形成了一種重視禮儀文化的高尚品質(zhì)，開創(chuàng)了東方式的貴族精神。千百年來，人們一直在研究，孔子靠什么擁有震撼人心的神圣性，這種神圣性的來源是什么？有的認為來自“天道”，有的人認為來自“禮”，有的則認為來自“仁與天道”之融合，似乎學界在此問題上難以達成共識。不過，美國的芬格萊特特別鐘情于孔子的“禮”：“我覺得《論語》的文本，無論在文字上，還是精神上，都支持和豐富了我們西方最近出現(xiàn)的對于人類的看法，也就是說，人是禮儀性的存在。”“對孔子來說，正是神圣禮儀的意象，統(tǒng)一了或融合了人的存在的所有緯度?！保?］（P14-15）在工具理性和價值理性的關(guān)系上，儒家更重視價值理性，儒家的克己復(fù)禮、踐行人道的思想，符合人類終極發(fā)展的方向，這也是儒家思想具有持久魅力的根本原因。

超越需要境界，有人認為中華民族缺乏一種超越品質(zhì)，由此推斷出中華民族缺乏信仰，我想這是一種誤解。結(jié)構(gòu)主義大師列維-斯特勞斯提出，一個文化只有當它發(fā)現(xiàn)了“超越性”才有可能完成由軸心時代向高級文明的轉(zhuǎn)化。何謂“超越”？查爾斯-哈茨霍恩說：一個與嚴格的超越理論相協(xié)調(diào)的概念需要一種外在關(guān)系的學說。也就是說，超越性一定要有符合相關(guān)邏輯性的先驗理論來支持其學說；或者出現(xiàn)了高于現(xiàn)實的精神或典范，所以，安樂哲認為：“某種東西作為可供模仿的卓越的典范或理想時，可能被說成是超越的。在另一種情況下，‘超越’語言被用來表述某種抽象深奧難懂的事物?！保?］（P28）在西方，超越這一概念通常表示“獨立于被創(chuàng)造之秩序”，嚴格意義上說，“超越”作為用來維護上帝自主存在的一個概念。

但是，在中國傳統(tǒng)文化和中國人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)中，西方意義的上帝、神是不存在的，正如牟宗三所言：“天道高高在上，有超越的意義，天道灌注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的。因此，我們可以用康德常用的字眼，說天道一方面是超越的，另一方面又是內(nèi)在的。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！保?］（P20）“天”“道”與“德”一體，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會的一種精神信仰，即“自然道義”思想，把“天”之道義轉(zhuǎn)換成儒家治理社會的“德治”模式。這種儒家式的政治治理方法借助于“天不可違”的自然主義心理，由天道達到治理人心的目的，并體現(xiàn)社會的公正、公平與正義，仰天治心是儒家治理社會的一種有效手段。這種儒家式的政治哲學思想在很大程度上，可以與西方的自然權(quán)利哲學思想作一些比較。自然法學理論是建立在普遍理性原則的基礎(chǔ)之上，在西方偏重于世界的普遍理性的自然法理論認為，只有啟示高于人類社會的自然世界的法則才是真正可靠和合法的法律。普遍法則建立在自然世界的規(guī)則的基礎(chǔ)上，它超越了時空和特殊人群的局限性，具有普遍而持久的約束力。因為其啟示于自然世界永恒的生命力，“西方最初的法治理論認為，只有自然法才是道德法，因為它體現(xiàn)了自然正義，體現(xiàn)了正確的理性，體現(xiàn)上帝造物的規(guī)則”［6］（P84）。

儒家傳統(tǒng)并沒有否定神，也沒有否定上帝，不過上帝沒有那么重要，因為中國不需要救贖（因為按照基督教的教義，上帝的出現(xiàn)就是為了救贖人類），只要修行，上帝只是一個寓天之所，賦予人以道德本性，人只要行出道德，就符合天命的要求。沒有基督教原罪的思想，大概是儒家與基督教對人類精神理解的最大不同，正是由此不同，儒家深深影響中華民族的精神世界。生與死、罪與惡是任何一個民族精神世界必須面對的問題?？鬃诱f，“未知生，焉知死”，“朝聞道，夕死可矣”“敬鬼神而遠之”，表達出對死亡的態(tài)度?？粗卮松笾松?；此生只要找到了“事物當然之理”（朱熹），死不足惜，如果鬼神存在，也不敬而遠之。有學者把儒家的生死觀總結(jié)為：生之有死，自然之道；生死轉(zhuǎn)化，一氣所為；死為休息，不必憂傷。

雖然儒家思想表現(xiàn)出對死如此超脫的思想，但在中國人的心靈深處和表現(xiàn)出的話語特征其實是忌諱談死，從生到死是絕望、哭喪和永別。原罪問題處理并不難，關(guān)鍵是，基督教講的原罪并不是原惡，一般人認為，原罪就是原惡，但在基督教的理解中，“罪”與“惡”是分開的，上帝也不可能造“惡”。所以，“罪”是人一出生就帶來的，具有本體論之“罪”，而“惡”的存在不是一個本體，也不是一個實體，而是來自人生對美和善的掏空、虧損，或者是對美和善的本意的扭曲。儒家的“依經(jīng)立義”與基督教的“因信稱義”具有截然不同的精神世界，經(jīng)典成為中國知識分子乃至整個民族不可違的精神食糧，而西方新教的“因信稱義”重視人心靈直接開放而上達于天，強調(diào)人的心靈世界不要執(zhí)迷于宗教的教條，更加強調(diào)精神世界的開放，因此是西方自由與尊嚴的思想根源。

如果說人心的“超越”是通過持續(xù)積極地創(chuàng)造新價值來實現(xiàn)，而不是簡單重復(fù)和具體展示一神論來規(guī)定人類世界，而這一點，正是中華民族精神世界信仰缺乏的一種價值更新能力。社會主義核心價值觀的提出，代表著中華民族用先進的價值思想來重建民族精神，它會大大推進中國人價值觀念的文明進步，也標志著其價值觀與世界主流文明的一種對接，使之適應(yīng)時代發(fā)展的需要，也標志著中國人的精神境界發(fā)展到與世界文明同步的軌道，揭開了中國人的精神世界向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的序幕，通過社會主義核心價值觀的培養(yǎng)，我們民族的精神必將提升到新的高度。

三、本體論決定了一個民族思考的力度

本體論決定了一個民族思考的力度，古希臘的本體論是遵循邏格斯主義的傳統(tǒng)，本體論的思考，一是尋找世界的基質(zhì)，二是以數(shù)學和邏輯推理作為支持，三是以反思性判斷去深挖世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在人類的主流文明中，只有兩大文明生長出思維邏輯體系：一是古希臘的邏格斯主義；另一個古印度的因明學。從中國的本體哲學出發(fā)，就形成了中國特有的一種認識方式——感通?！案型ā眮碜浴兑捉?jīng)》：“寂然不動，感而遂通。”在中國傳統(tǒng)哲學中，對自然宇宙的認識，是通過感通去把握，同樣，人性也是有感通性的。感通必須通過關(guān)系來圓滿，但它的圓滿不是建立在西方主客二分的模式之中，而是建立在天、地、人為一體的統(tǒng)一模式中。人性感通的核心是儒家的“仁”，“己所不欲，忽施于人”就是人與人的關(guān)系的感通；“天人合一”說是人與宇宙的感通。因此，不管道家，還是儒家都認為感通是把握世界的一種方式，是中國人認識世界的一種智慧形態(tài)，盡管它不具有西方科學分析問題的思考模式，但更多是通過靈性來指引人類認識世界，所以中國傳統(tǒng)的智慧一直處于人類文明的制高形態(tài)，但由于缺乏邏輯推理和思辨的推進，使中國到近代還一直用老祖宗存量的智慧，而沒有新的智慧形態(tài)和知識系統(tǒng)的跟進，因此，近代中國落后也在情理之中，符合人類文明演進的知識規(guī)律。

由于缺乏一種歸納與演繹、分析與綜合、公理與實證等張力之間的擴展思維，中國人的哲學本體智慧與世俗生活遵循兩種不同的發(fā)展軌道，智者坐而論道，俗者享受生活，智者的知識系統(tǒng)并沒有改變世俗者的生活方式，而俗者的生活方式也沒有觸及智者去改變他們的知識系統(tǒng)，兩者之間沒有實現(xiàn)有效的聯(lián)姻，更沒有形成一種良性的互動關(guān)系。

中國傳統(tǒng)的知識公理體系，沒有配套的邏輯系統(tǒng)，缺乏擴張的能力，更缺乏可普遍化的推動力。由于缺乏可普遍化的沖動，即使它站在公理的制高點，也難以通過人類的實踐行為去展現(xiàn)其固有的價值，更難獲得世界的認同。也許正是儒家在自然科學領(lǐng)域里所持的世俗化、理性化和非教條化的態(tài)度，使自然科學無法發(fā)展起來。中國思想家缺乏競爭，也沒有絕對權(quán)威的理論體系引發(fā)的刺激因素；實驗觀察獲得的知識，不管有多少，都可以囊括在那種包羅萬象的知識大框架之內(nèi)，而且也沒有針對各種矛盾或?qū)αW說進行解釋或折中的動力。按照新儒家的理解：中國歷史文化中有道統(tǒng)而無學統(tǒng)?！芭c缺乏系統(tǒng)科學理論相并行的，是科學組織的非正規(guī)性，乃至于一旦在19世紀遇到西方的科學理論，固有的科研傳統(tǒng)就招架不住了。結(jié)果，留給20世紀的，就談不上有什么科學知識和方法，只有一個實事求是的態(tài)度，這個口號是漢學在反對所謂的宋儒空洞玄學的斗爭中形成的。這就是就，科學價值觀來自人類思想上的沖突，而不是來自自然科學，中國人的學問恰巧就集中在人思想沖突領(lǐng)域內(nèi)。”［7］（P246-247）

哲學在鑄造民族精神中的功能之一，就是把一個民族的經(jīng)驗轉(zhuǎn)換成一種價值理念和思想，世代相傳，最終通過一個民族的實踐行為體現(xiàn)在自己的日常行為之中，因此民族精神既是抽象的，又是具體可見的。在通俗意義上，中國人視生活為藝術(shù)而非科學，因此中國人熱衷于生活，通過飲食起居的生活世界來體現(xiàn)自身生活的精致與藝術(shù)。因此，由于幾千年農(nóng)耕文明，培養(yǎng)了中華民族遵循自然規(guī)律、四季周期而生活的習俗，非常害怕自己的日常行為會傷及“天理”、破壞“天道”，因此，處事總是謹小慎微。這樣，往往會導(dǎo)致對自然規(guī)律缺乏一種深究的精神，更沒有古希臘時代“人為自然立法”的精神氣概。我們始終沒有整理一套如何治理自然世界的知識體系和邏輯方法，反而“發(fā)展出了一套植根于宗族的禮儀、宗教、倫理和法律之中強有力的社會價值觀念和組織形式”［7］（P116）。

不過，儒家在倫德（仁、義、禮）優(yōu)先的前提下，亦重視知識的學習和智力的開發(fā)，從而形成了智識主義的傳統(tǒng)。儒家的道德主義與智識主義分別對應(yīng)的是“尊德性”和“道問學”?！吨杏埂氛f：“君子尊德性而道問說，致廣大而知新，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚而崇禮?！敝祆浒选白鸬滦浴贬尀椤按嫘亩鴺O乎道體之大”，“道問學”釋為“致知而盡乎道體之細”。如能把兩者結(jié)合起來，就是圣人之道。中國古代取得的科技成就，與儒家的強調(diào)智識主義的傳統(tǒng)有著密切關(guān)系，涌現(xiàn)的科學技術(shù)發(fā)明遠遠超越了同時代的歐洲。但是，到中國封建社會的后期，統(tǒng)治者為了強化專制統(tǒng)治，日益強化“尊德性”的地位，并且把“道問學”引向道德領(lǐng)域，學問變成了做人的知識傳統(tǒng)，僅強化了知識的人文性，這就必然把整個社會資源和注意力納入道德領(lǐng)域，從而忽視儒家智識主義的傳統(tǒng)，也忽視了自然知識的積累，既沒有提出新的概念，也沒有出現(xiàn)推動社會進步的新技術(shù)。因此，到了晚期封建社會，知識就沒有充當改造世界的功能。

四、結(jié) 語

中國古代文化的高度發(fā)展和悠久深厚的歷史沉淀，給現(xiàn)代中國人留下了雙重歷史遺產(chǎn)。一方面，培育中華民族強大的凝聚力、自強不息的精神，傳統(tǒng)文化重自然、重整體、重自由，培養(yǎng)中華民族的浩然之氣、和諧、仁愛、至善、至誠的精神品格；重民本、重民生（正德、利用、厚生），培養(yǎng)了民族積極進取、奮力拼搏、奮發(fā)向上、有為的積極人生態(tài)度，這是中華民族傳統(tǒng)文化寶貴的精神財富。另一方面，由于封建時代農(nóng)耕文明的長期處于引領(lǐng)世界文明的時代，習慣以“天朝上國”自居，形成了極其頑固的自大拒外意識，這又是歷史文化遺產(chǎn)中的消極部分。前者使中華民族在面臨近現(xiàn)代生存危機的壓力下，孕育出自我更新、奮發(fā)圖強的精神，不斷探索民族振興的道路；而后者則使我們的民族背上沉重的文化包袱，在邁向近現(xiàn)代的道路上舉步維艱，付出了慘重的代價。保守拒外的意識，又跟統(tǒng)治集團掌握的權(quán)力相結(jié)合，因而，使認識世界的新思潮受到打壓，也使中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型失去了許多機會。社會主義核心價值是對當代中國人精神的重建，代表著中華民族的先進價值思想對現(xiàn)代民族精神的重建，它們大大推進了中國人價值觀念的文明進步，標志著與世界主流文明的一種對接，并使之適應(yīng)時代發(fā)展的需要。

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