妥建清

(西安交通大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院, 陜西 西安 710049)

有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代性是自發(fā)生長(zhǎng)型,還是繼發(fā)嫁接型的討論,常常是學(xué)術(shù)界聚訟不已的論題。有的論者深具“資本主義萌芽情結(jié)”,將明朝中葉看作中國(guó)自發(fā)現(xiàn)代性的起點(diǎn),有的論者則以1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為論述的中心,在“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式中視西方近代的入侵為中國(guó)繼發(fā)現(xiàn)代性的開端……如是種種的中國(guó)現(xiàn)代化敘事,尤以內(nèi)藤湖南(Nait? Konan)的“唐宋變革論”不僅在“競(jìng)爭(zhēng)的話語(yǔ)”中將世界范圍內(nèi)現(xiàn)代性的發(fā)生遠(yuǎn)溯到了中國(guó)宋代,而且在國(guó)際的中國(guó)史研究界產(chǎn)生了范式(Paradigm)意義。分疏內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的歷史視野、文化中心史觀及其范式意義,通過(guò)批判性的理解與反思中國(guó)“前近代”走向“近代”的歷史敘事,進(jìn)而追溯中國(guó)現(xiàn)代思想曲折展開的歷程,重新省思中國(guó)現(xiàn)代性。

一、“唐宋變革論”的歷史視野

唐宋歷史、唐宋文學(xué)等習(xí)慣性的說(shuō)法,造成將唐宋看作理所當(dāng)然的整體的誤讀,遮蔽了唐代與宋代歷史、文化之間巨大的差異。一般來(lái)說(shuō),事物的易變性時(shí)常能喚起人們的注意力,這已成為現(xiàn)實(shí)生活與歷史發(fā)展的一個(gè)普遍性準(zhǔn)則。從《詩(shī)經(jīng)》稱道“周雖舊邦,其命維新”到《易經(jīng)》揭示“窮則變,變則通,通則久”,從《大學(xué)》引《盤銘》之言“茍日新,日日新,又日新”到司馬遷《報(bào)任安書》所謂“欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言”,從杜佑《通典》提出“酌古之要,通今之宜,既弊而思變,乃澤流無(wú)竭”到晚清承認(rèn)“夫變者,古今之公理”,這些都是在強(qiáng)調(diào)“變”的重要性,而歷史研究也往往通過(guò)對(duì)過(guò)去“變”的現(xiàn)象的追問(wèn)與解釋,以期把握歷史發(fā)展的動(dòng)力和方向。在一般的歷史哲學(xué)意義上來(lái)說(shuō),唐宋歷史之間的差異是顯而易見的。如果認(rèn)同“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時(shí)序”,那么也可以由具體的“唐詩(shī)宋詞”—所謂“一代有一代文學(xué)之盛”—“文學(xué)世界”的變化,來(lái)觀察唐宋生活世界乃至歷史的巨大變遷。

美國(guó)科學(xué)史家默頓(Merton)指出,科學(xué)發(fā)現(xiàn)的多重獨(dú)立存在方式是科學(xué)發(fā)展的社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ),任意單一的科學(xué)發(fā)現(xiàn)某種意義上都是潛在的多重科學(xué)發(fā)現(xiàn)[1]。這種說(shuō)法不僅適用于科學(xué)領(lǐng)域,也同樣適用于人文社會(huì)領(lǐng)域。有關(guān)唐宋歷史差異的論述即是這種歷時(shí)性的多重發(fā)現(xiàn)。北宋邵雍認(rèn)為本朝“五事歷將前代舉,帝堯而下固無(wú)之”(《觀盛化吟》),成為“朝代競(jìng)勝”之說(shuō)的原型,“一事,革命之日,市不易肆;二事,以據(jù)天下在即位后;三事,未嘗殺一無(wú)罪;四事,百年方四葉;五事,百年無(wú)腹心患?！背填U賡續(xù)這種說(shuō)法,儷舉宋代超過(guò)前代之處有五方面,“如百年無(wú)內(nèi)亂;四圣百年;受命之日,市不易肆;百年未嘗誅殺大臣;至誠(chéng)以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀(jì),故能如此。蓋睿主開基,規(guī)模自創(chuàng)?！鄙塾?、程頤五事之說(shuō)不但表明宋與前代具體相異之處,而且拈出宋代文化成就超越前朝的共識(shí)。此后的朱熹、陳亮、脫脫等人都認(rèn)為宋代儒道之盛不是前朝所能及的。近代以降,諸多學(xué)者反思中國(guó)文化史也承認(rèn)唐宋有別。梁?jiǎn)⒊崂碇袊?guó)學(xué)術(shù)思想譜系,將“唐”與“宋”明確區(qū)隔為兩個(gè)階段。王國(guó)維指出宋代文化是中國(guó)文化的高峰。陳寅恪亦指出,“關(guān)中本位政策”的衰落以及科舉制度的興起使得武周代替李唐較李唐代替隋楊是更為革命性的事件,宋代這一文化盛世的結(jié)果應(yīng)該向上追溯到以韓愈為樞機(jī)的中唐之世,“唐代之史可分前后兩期,前期結(jié)束南北朝相承之舊局面,后期開啟趙宋以降之新局面,關(guān)于政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)者如此,關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此”[2]。

而唐詩(shī)與宋詩(shī)分別作為唐宋各自文化的代表之一,它們之間的差異亦是十分明顯的。日本漢學(xué)家吉川幸次郎《宋詩(shī)概論》認(rèn)為宋詩(shī)較之于唐詩(shī),表現(xiàn)了新的人生看法,即對(duì)悲哀的揚(yáng)棄。唐詩(shī)是燃燒的,宋詩(shī)是冷靜的。唐詩(shī)因燃燒的激情而成就“少年精神”,宋詩(shī)因冷靜的思理而造成“以文字為詩(shī),以才學(xué)為詩(shī),以議論為詩(shī)”的局面。錢鐘書認(rèn)為唐詩(shī)、宋詩(shī)“非僅朝代之別,乃體格性分之殊?！圃?shī)多以豐神情韻擅長(zhǎng),宋詩(shī)多以筋骨思理見勝”[3]。錢鐘書將宋代以“思理見勝”之詩(shī)追溯到中唐之世,這也正表明唐宋歷史之間的變化。唐宋不僅詩(shī)詞發(fā)展有別,而且中唐至宋代之世諧謔文學(xué)的缺席從反面證實(shí)唐宋之間的變革。在雅思貝爾斯意義上的文化軸心時(shí)代,中國(guó)古代先民之歌《詩(shī)經(jīng)》就已出現(xiàn)諧謔因素?！对?shī)經(jīng)·淇奧》“善戲謔兮,不為虐兮”、《詩(shī)經(jīng)·終風(fēng)》“謔浪笑傲”等已然開啟中國(guó)文學(xué)的笑謔傳統(tǒng)。嗣后《孟子》中“揠苗助長(zhǎng)”“齊人有一妻一妾”、《莊子》中“邯鄲學(xué)步”、《韓非子》中“買櫝還珠”等故事,雖然后世往往將它們稱為寓言,但是其詼諧諷刺的意味甚濃,儼然也是成熟的諧謔文學(xué)。漢代之時(shí),隨著佛教?hào)|傳中國(guó),異域的諧謔故事亦流入中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng),其中尤以《百喻經(jīng)》著名。魯迅曾在《<癡華鬘>題記》中指出:“嘗聞天竺寓言之富,如大林神泉,他國(guó)文藝,往往蒙其影響。即翻為華言之佛經(jīng)中,亦隨在可見,……佛藏中經(jīng),以譬喻為名者,亦可五六種,惟《百喻經(jīng)》最有條貫?！盵4]魏晉六朝之際,《世說(shuō)新語(yǔ)》的《言語(yǔ)》《輕詆》等篇已經(jīng)揭示出當(dāng)時(shí)文人的諧謔生活情狀。盡管中唐至宋之時(shí)中國(guó)文化日趨成熟,但是諧謔文學(xué)幾乎付諸闕如。直至明代中晚期,當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)“浮世繪”般的淆亂之境,諧謔風(fēng)尚大盛,才成為社會(huì)的普遍性文化。究其原因,中唐直至宋代日漸確立的天人合一的新天理觀念將主體從天變?yōu)槿?十分重視倫理的價(jià)值,以致把倫理提到“與天地參”的超道德的本體地位,從而開啟以雅正倫理道德是尚的思想觀念壓抑諧謔文學(xué)發(fā)展的歷史。由此可見,自中唐開始直至宋代,中國(guó)日益的“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”表明唐宋歷史之間的明顯差異。

錢穆則從文化擔(dān)綱者士人身份變化的角度,揭舉唐宋歷史之間的差異以及中國(guó)歷史的發(fā)展變遷,錢穆指出:“晚唐門第衰落,五代長(zhǎng)期黑暗,一迄宋代而有士階層之新覺醒。此下之士,皆由科舉發(fā)跡……下歷元明清一千年不改,是為士階層活動(dòng)之第四期?！袊?guó)歷史演進(jìn),亦隨之而有種種不同?！盵5]561今人余英時(shí)則視唐宋之變?yōu)橹袊?guó)歷史上的四大變革之一,他主要從士人政治地位與道學(xué)基本性質(zhì)兩重面向考察此種變革。如是種種,唐宋之間或是儒道文化,或是文學(xué)藝術(shù),或是士人身份等諸多方面都有所不同。一般而言,唐宋歷史此種相對(duì)意義上變化的界限為傳統(tǒng)內(nèi)部的變遷,而不是社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。但是內(nèi)藤湖南則于20世紀(jì)初以罕有的理論勇氣,反思傳統(tǒng)上有關(guān)唐宋歷史差異的諸多說(shuō)法,創(chuàng)造性地提出唐宋歷史之變?yōu)樯鐣?huì)形態(tài)的劇變。內(nèi)藤湖南體大思精的新論自然引起學(xué)術(shù)界持久與熱烈的批判、回應(yīng),致使此論成為唐宋歷史研究新的范式。

二、“唐宋變革論”的文化中心史觀

內(nèi)藤湖南治中國(guó)史的成果頗豐,而“唐宋變革論”的貢獻(xiàn)尤大。他較為系統(tǒng)地闡述“唐宋變革論”的論文是《概括的唐宋時(shí)代觀》。這篇文章從宏觀的角度,鳥瞰式地勾勒了唐宋社會(huì)形態(tài)的差異。

內(nèi)藤湖南認(rèn)為通常意義上的唐宋并稱是一種誤讀。唐和宋不僅有著明顯的差異,而且竟至于唐朝意味著中國(guó)中世的結(jié)束,宋朝則標(biāo)示著中國(guó)近世的開端。雖然日語(yǔ)“近世”的含義既可以指稱封建末期,也可以指近代,但一般認(rèn)為內(nèi)藤湖南意義上的“近世”為“中古”向“近代”的重大轉(zhuǎn)變,即社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型。柳立言指出,內(nèi)藤湖南所說(shuō)的“變革”是指重大變化,而不是一般意義上的變化,“內(nèi)藤湖南和宮崎市定用來(lái)界定‘變革’的最重要標(biāo)準(zhǔn),就是‘中古’和‘近世’,不能從中古脫胎換骨變?yōu)榻赖?就不算變革?！舾伞悍Q說(shuō)’的著作對(duì)變革根本毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)可言,只要‘變’了,就冠上‘變革’二字”[6]。佛格爾(Fogel)亦指出唐宋文化之間很多方面都發(fā)生重大的變革[7]。

內(nèi)藤湖南所言的“唐宋變革”主要是指宋代中國(guó)已經(jīng)由貴族社會(huì)轉(zhuǎn)向平民社會(huì)。他從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等廣義的中國(guó)文化分疏宋代近世的表現(xiàn)。從政治上而言,有宋一代貴族政治漸已式微,君主獨(dú)裁逐漸興起。有唐一朝是貴族統(tǒng)治的時(shí)代,君主只是貴族的代表,身為天子而不得自由,只有承認(rèn)貴族統(tǒng)治的合法性,其政道、治道方能施行。自宋代開始,君主已經(jīng)超越貴族統(tǒng)治的樊籬,轉(zhuǎn)而為全體臣民所共有,君主獨(dú)裁漸趨形成。以宰相而言,唐朝之際其權(quán)職之大小往往不受君主節(jié)制。自宋代起,宰相亦如君主的秘書,其廢立均由君主決定。隨著科舉制度的發(fā)達(dá),宋代社會(huì)亦形成平民的社會(huì)。從經(jīng)濟(jì)上而言,宋代的貨幣經(jīng)濟(jì)大為盛行,白銀作為流通貨幣不僅標(biāo)志著宋代經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá),而且已經(jīng)顯露出早期近代的曙光。文藝、學(xué)術(shù)方面,宋詞等藝術(shù)形式的發(fā)達(dá)不僅打破“詩(shī)為正宗,詞為奇出”的局面,而且把文學(xué)由貴族的專屬物變?yōu)槭裰?。繪畫藝術(shù)方面,繪畫由唐代繼承傳統(tǒng)成法到宋代開始強(qiáng)調(diào)自由創(chuàng)作的方法,并且將其由貴族審美把玩之物轉(zhuǎn)變?yōu)槠矫袢粘Ｏ順?lè)之物。音樂(lè)方面,音樂(lè)由先前專為貴族欣賞的高尚藝術(shù)變?yōu)楸黄矫袼矏鄣耐ㄋ姿囆g(shù)。要之,唐朝因仍然是貴族社會(huì)成為中國(guó)中世的結(jié)束,宋代則因平民社會(huì)的興起成為中國(guó)近世的開端。

在此,內(nèi)藤湖南所秉持的是一種文化中心史觀。這種文化史觀認(rèn)為,文化作為實(shí)在之物不是穿在社會(huì)肌膚上的服飾,而是決定社會(huì)發(fā)展的根本力量。文化時(shí)常通過(guò)知識(shí)體系的教化、價(jià)值觀念的內(nèi)化來(lái)凝聚人心,形成社會(huì)共同的文化心理等。社會(huì)由文化表現(xiàn)出自身的特質(zhì),文化則深入社會(huì)肌體,成為社會(huì)發(fā)展的決定性力量。相較于社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)等方面的易變性,文化作為一種精神性的存在具有穩(wěn)定性的特征。在這個(gè)意義上反思中國(guó)的歷史,中國(guó)政治的代變時(shí)或不斷,但中國(guó)文化的結(jié)構(gòu)基本如常。在內(nèi)藤湖南看來(lái),中國(guó)文化在自然發(fā)展的進(jìn)程中,盡管有時(shí)受到異域文化的影響,但是由于中國(guó)文化的包容性與堅(jiān)韌性的特點(diǎn),致使其文化本位主義傳統(tǒng)悠久,未被異域文化所大幅改變。因此,內(nèi)藤湖南認(rèn)為決定當(dāng)時(shí)(1909年左右)中國(guó)發(fā)展趨勢(shì)的是自宋代以來(lái)的文化傳統(tǒng),既然宋代之際中國(guó)就已經(jīng)進(jìn)入近世,即由貴族社會(huì)轉(zhuǎn)向平民社會(huì),那么革命后中國(guó)走向共和就是理之所至,勢(shì)所必然。內(nèi)藤湖南的這種文化中心史觀,不僅強(qiáng)調(diào)思想和文化在社會(huì)變遷中的中心地位,而且還深刻地表現(xiàn)出日本漢學(xué)研究的特點(diǎn)。日本漢學(xué)作為海外漢學(xué)的重要組成部分,以其精深地詮釋中國(guó)文化而享有廣泛的聲譽(yù)。內(nèi)藤湖南作為日本漢學(xué)的代表性人物,通過(guò)對(duì)中國(guó)文化的深入理解提出“唐宋變革論”,這一方面表現(xiàn)出他一定的人文精神與人道關(guān)懷。內(nèi)藤湖南并沒(méi)有把中國(guó)視為“超越的主體”,成為西方各種科學(xué)理論的客觀的研究對(duì)象,而是強(qiáng)調(diào)要深入中國(guó)文化的內(nèi)在理路,只有懷著同情的理解,才能真正地理解中國(guó)文化。另一方面,這也表現(xiàn)出內(nèi)藤湖南的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。盡管他認(rèn)同中國(guó)文化作為早熟的文化類型之一,在宋代就已經(jīng)進(jìn)入近世,但是中國(guó)文化為何在20世紀(jì)初又如此的衰弱不堪,以致于屢屢為西方文化所敗呢?內(nèi)藤湖南通過(guò)實(shí)地的中國(guó)考察,切身體驗(yàn)到文化中國(guó)與現(xiàn)實(shí)中國(guó)的落差。文化中國(guó)的繁榮曾使他無(wú)限神往,現(xiàn)實(shí)中國(guó)的衰落卻又使他黯然傷神,在“神游古國(guó)”與“身游古國(guó)”的比較中,他賦予“唐宋變革論”一定的現(xiàn)實(shí)政治意義,即他已經(jīng)為中華文化的中心轉(zhuǎn)向日本的說(shuō)法進(jìn)行著解說(shuō)。

內(nèi)藤湖南的文化中心史觀亦同調(diào)于錢穆、黑格爾等人。錢穆在《國(guó)史大綱》中認(rèn)為:“自其推動(dòng)向前而言,是謂其民族之精神,為其民族生命之泉源。自其到達(dá)前程而言,是謂其民族之文化,為其民族文化發(fā)展所積累之成績(jī)。”[5]11錢穆指出中國(guó)的民族精神系于文化之中,他的國(guó)史就是為了將中國(guó)文化的真相示人,中國(guó)縱使在20世紀(jì)40年代遭遇亡國(guó)滅種的危險(xiǎn),但是只要一個(gè)民族的歷史和文化還存在,那么這個(gè)民族的精神就仍然屹立不倒。黑格爾認(rèn)為世界歷史的發(fā)生與演進(jìn)系于集實(shí)體與動(dòng)力于一身的先在的理性,相較于依他不依自的物質(zhì),物質(zhì)以復(fù)合的存在樣態(tài),相反相成的趨向統(tǒng)一的理想為目的,本質(zhì)上是不自由的。理性依自不依他,其既具有自我意識(shí),知道自身的存在,又以不斷復(fù)回自身的辯證運(yùn)動(dòng)成全自己,因此理性本質(zhì)上是自由的。而世界歷史作為理性由自在到自為發(fā)展運(yùn)動(dòng)的過(guò)程,不過(guò)是理性感性顯現(xiàn)的過(guò)程。在此意義上,世界歷史就是精神史,而精神則淋漓盡顯于文化之中?？肆_齊強(qiáng)調(diào)只有思想能夠超越具體的歷史事件,進(jìn)而才能把歷史與現(xiàn)在予以統(tǒng)一,在此意義上“一切真的歷史都是當(dāng)代史”,“我們論證了當(dāng)代性并不是某一類歷史的特征……,而是一切歷史的內(nèi)在特征后,我們就應(yīng)當(dāng)把歷史跟生活的關(guān)系看作一種統(tǒng)一的關(guān)系;當(dāng)然不是抽象意義上的統(tǒng)一,它既含有兩個(gè)詞的區(qū)別,也含有兩個(gè)詞的統(tǒng)一”[8]?？肆_齊將歷史視為生活的一部分,當(dāng)代則為歷史和現(xiàn)在的統(tǒng)一,現(xiàn)在是歷史的現(xiàn)在,而歷史亦是現(xiàn)在的歷史,可以借由對(duì)歷史的考查來(lái)理解現(xiàn)在。此后英國(guó)史家柯林伍德(Collingwood)賡續(xù)克羅齊之說(shuō),進(jìn)一步闡釋認(rèn)為“每一個(gè)現(xiàn)在均有其自己的過(guò)去,任何想象地重建過(guò)去,皆是以重建現(xiàn)在之過(guò)去為鵠的的”[9]。內(nèi)藤湖南所標(biāo)舉的文化史觀正復(fù)與這些說(shuō)法相同,都是強(qiáng)調(diào)思想文化在歷史發(fā)展進(jìn)程中的決定性作用。

三、“唐宋變革論”的范式意義

庫(kù)恩從諸多科學(xué)實(shí)踐抽象形成的范式理論認(rèn)為,科學(xué)發(fā)展常常遵循由量變到質(zhì)變的規(guī)律,范式一方面代表著科學(xué)共同體所有成員的信念、價(jià)值、技術(shù)等構(gòu)成的整體,另一方面則是在科學(xué)的常態(tài)化發(fā)展過(guò)程中所應(yīng)遵循的模型和范例。以作為學(xué)科基礎(chǔ)的范式為起點(diǎn),科學(xué)經(jīng)歷遵循范式(突破舊范式—建立新范式)的循環(huán)發(fā)展歷程。而在科學(xué)發(fā)展進(jìn)程中能夠建立范式,足可領(lǐng)袖群倫之人,既要以卓絕的科學(xué)成果建立本學(xué)科發(fā)展的典范,借此可以向其他人示范進(jìn)而保持常態(tài)化狀態(tài)下科學(xué)發(fā)展的穩(wěn)定性,又要使此種新建立的范式具有打開通向不斷解決問(wèn)題的通道,以便此后新范式能夠突破舊范式,帶來(lái)科學(xué)的新變化?！斑@些著作之所以能起到這樣的作用,就在于它們共同具有兩個(gè)基本的特征。它們的成就空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者,使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的競(jìng)爭(zhēng)模式。同時(shí),這些成就又足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題?！盵10]庫(kù)恩的“范式論”不但指出科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路,強(qiáng)調(diào)了范式所具有的中立價(jià)值,而且范式作為實(shí)踐抽象的歷史理論,不止適用于科學(xué)史,也適用于文學(xué)史、音樂(lè)史等諸多學(xué)科。而內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”以原創(chuàng)性理論的思想魅力歷時(shí)維度從20世紀(jì)初至21世紀(jì)初的傳播,共時(shí)維度從東方到西方的“理論旅行”,晚近包弼德儷舉有關(guān)唐宋轉(zhuǎn)型的新、舊四種詮釋,認(rèn)為宋代近世說(shuō)的歷史分期仍然具有合法性[11]。如是種種,內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”由此具有了庫(kù)恩所說(shuō)的“范式”的意義,內(nèi)藤湖南其人作為湯因比所說(shuō)的“創(chuàng)造的少數(shù)”(creative minority),亦成為新的范式的創(chuàng)建者。

以日本國(guó)內(nèi)而言,內(nèi)藤湖南極富創(chuàng)見的中國(guó)史研究,尤其是“唐宋變革論”所涉及的中國(guó)歷史分期等唐宋歷史差異的內(nèi)容方面,不僅影響日本史學(xué)界對(duì)中國(guó)中古史、近世史等論域的研究,而且掀起京都學(xué)派與東京學(xué)派長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的論爭(zhēng)?！熬┒紝W(xué)派”從“早期近代”,即“中世”向“近世”轉(zhuǎn)折的意義來(lái)解釋“內(nèi)藤假說(shuō)”(Nait? Hypothesis),而“歷研派”則從“封建后期”,即奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過(guò)渡的意義來(lái)理解內(nèi)藤之說(shuō)[12]。內(nèi)藤湖南的弟子宮崎市定繼承乃師衣缽,將宋代近世說(shuō)由概觀進(jìn)一步細(xì)化,提出影響甚大的“東洋近世”的觀點(diǎn)。宮崎分別從四方面詳細(xì)地論述此“東洋的近世”盛況。經(jīng)濟(jì)上兩稅法取代租庸調(diào)制表現(xiàn)出資本主義傾向,運(yùn)河時(shí)代取代先前的黃河中心和內(nèi)陸中心的運(yùn)輸體系,標(biāo)志著商業(yè)的空前繁榮。政治上九品中正制為主的貴族制度已被郡縣制、君主獨(dú)裁制度代替,科舉制的發(fā)達(dá)更影響官僚士紳階層以及宋代的文化。國(guó)家建制上宋代已成為民族國(guó)家,民族認(rèn)同感日益強(qiáng)烈。學(xué)術(shù)思想上理學(xué)取代漢學(xué),建立具有近世特征的新儒家。宮崎認(rèn)為,“宋代實(shí)現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的活躍、都市的發(fā)達(dá)、知識(shí)的普及,與歐洲文藝復(fù)興現(xiàn)象比較,應(yīng)該理解為平行和等值的發(fā)展。特別在中國(guó)文藝復(fù)興的初級(jí)階段,可以見到獨(dú)特印刷術(shù)的發(fā)達(dá)”,“中世的思想界,以儒佛道三教為代表……從唐宋開始,隨著科舉的隆盛,儒生建立了以科舉出身為中心的社交界,開始興起儒教獨(dú)掌政治和民眾的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的運(yùn)動(dòng)”[13]。他指出印刷術(shù)的發(fā)達(dá)形塑著平民社會(huì),而新儒學(xué)的產(chǎn)生論證新的世界秩序和人心秩序的合法性,如是等等都具有近世的特征。顯然,宮崎市定已經(jīng)對(duì)內(nèi)藤湖南的說(shuō)法進(jìn)行了詮釋與發(fā)展,這已是“接著說(shuō)”而非止于“照著說(shuō)”。

被余英時(shí)稱之為日本研究東洋史巨擘的島田虔次,其代表作《中國(guó)近代思維的挫折》亦深受內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的影響。在這本書的序中,島田虔次懷著極大的敬意指出:“根據(jù)內(nèi)藤湖南博士的觀點(diǎn),中國(guó)近代(宋、元、明、清)的成立,具有平民的發(fā)展與政治重要性的減退這兩個(gè)根本特征。在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中,這兩個(gè)根本特征以自由研究、自由批判的形式表現(xiàn)出來(lái)。我在本書中所展開的研究,歸根結(jié)底,就是受到博士的這個(gè)觀點(diǎn)的啟發(fā)而產(chǎn)生出來(lái)的?！盵14]盡管島田氏追宗明代,認(rèn)為李贄的童心乃新的人倫物理的發(fā)現(xiàn),但是他也不得不承認(rèn),這種自我存在的精神在宋代已經(jīng)開始分化。島田虔次的說(shuō)法顯然是受到內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的影響。

由于內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的巨大影響,宋代近世的觀念廣被播散,此前唐宋合一的中國(guó)史研究變?yōu)樘扑畏质獾闹袊?guó)史研究,這已成為日本乃至歐美中國(guó)史研究的新的范式。法國(guó)史家謝和耐在《中國(guó)社會(huì)史》中視宋代為中國(guó)的文藝復(fù)興,他再三嗟嘆宋代中國(guó)近代曙光的顯現(xiàn)已然昭示新的社會(huì)的誕生。宋代文藝復(fù)興的說(shuō)法顯然透露出內(nèi)藤湖南宋代近世說(shuō)“影響的焦慮”。法國(guó)漢學(xué)家狄納·巴拉茲指出宋代作為中國(guó)封建社會(huì)的成熟期,對(duì)它的研究很有助于解決中國(guó)近代開端的系列重大問(wèn)題。哈特韋爾則認(rèn)為宋代中國(guó)鐵產(chǎn)量的劇增標(biāo)志著生產(chǎn)力的高度發(fā)展,已經(jīng)啟動(dòng)世界范圍內(nèi)的“早期工業(yè)革命”。20世紀(jì)60年代,日本學(xué)者宮川尚志將內(nèi)藤湖南的說(shuō)法冠之以“內(nèi)藤假說(shuō)”(Nait? Hypothesis),并附之以宮崎市定“東洋近世”的研究在美國(guó)發(fā)表,產(chǎn)生廣發(fā)影響。而吉川幸次郎《宋詩(shī)概論》于20世紀(jì)70年代譯成英文,宋代已成為世界上最早的現(xiàn)代時(shí)期的說(shuō)法逐漸成為美國(guó)社會(huì)的常識(shí)。以致于若干年后,包弼德自道他有志于宋史研究的初衷在于“宋代被說(shuō)成世界上最早的現(xiàn)代時(shí)期”的誘惑。20世紀(jì)80年代,日本學(xué)者谷川道雄出版《關(guān)于日本學(xué)界對(duì)中國(guó)歷史分期的幾個(gè)問(wèn)題》,不斷宣傳內(nèi)藤湖南的宋代近世說(shuō)。包弼德則在《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》一書中詳細(xì)地闡述了唐宋思想文化的轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為初唐的價(jià)值觀是通過(guò)對(duì)文化傳統(tǒng)的接受而確定的,但宋代的思想世界開始轉(zhuǎn)向?qū)π牡哪芰Φ囊揽俊＝璐丝蓪?duì)內(nèi)蘊(yùn)于自我與事物之中的道理獲得正確的觀念。于是,文化傳統(tǒng)的權(quán)威性受到挑戰(zhàn)。與價(jià)值觀念轉(zhuǎn)變相埒,士人的身份亦發(fā)生變化。唐代是貴族,北宋是官僚,而南宋則是地方精英。包弼德晚近在其新著《歷史上的理學(xué)》中,進(jìn)一步認(rèn)為宋代的意識(shí)形態(tài)和士的角色較之于唐代都有明顯的變化。

而內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”所采用的中國(guó)文化內(nèi)部視角的研究方法,對(duì)此后世界范圍內(nèi)關(guān)于中國(guó)史的研究方法也產(chǎn)生了重大影響,成為西方漢學(xué)所提出的“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”的先聲。20世紀(jì)80年代以降,以柯文為代表的美國(guó)的漢學(xué)家反思美國(guó)的中國(guó)史研究,采取“內(nèi)部?jī)A向”(internal approach)的研究法,力主“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”。在方法論上他們顯然是受到內(nèi)藤湖南中國(guó)文化內(nèi)部視角研究方法的影響?？挛膹?qiáng)調(diào)研究中國(guó)應(yīng)該以中國(guó)為出發(fā)點(diǎn),深入探索中國(guó)社會(huì)內(nèi)部變化的動(dòng)力和形態(tài)結(jié)構(gòu),以此來(lái)糾正此前從西方視域出發(fā)的西方中心觀,在中國(guó)史研究方法上發(fā)生重大變化?？挛闹赋鰺o(wú)論是“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式,這種模式將19世紀(jì)中國(guó)歷史發(fā)展的主要?jiǎng)恿υV諸于西方的挑戰(zhàn),其邏輯預(yù)設(shè)在于視中國(guó)為一停滯的帝國(guó),忽略中國(guó)主體自身的積極力量而夸大西方的作用,還是“傳統(tǒng)—近代”模式,其邏輯預(yù)設(shè)在于承認(rèn)西方近代模式的普世性,指出中國(guó)近代的變遷是由于西方現(xiàn)代力量的介入,抑或是帝國(guó)主義模式,這種模式視帝國(guó)主義為深深詛咒之物,將近代中國(guó)的苦難與曲折統(tǒng)統(tǒng)歸為帝國(guó)主義的罪惡之手,這三種模式都是從外部趨向來(lái)理解中國(guó)近代歷史的發(fā)展,切封了從內(nèi)部視角理解中國(guó)歷史變化的通路。針對(duì)這種弊端,柯文等人強(qiáng)調(diào)“中國(guó)中心觀”,進(jìn)而與“西方中心觀”相區(qū)別,他們積極致力于從中國(guó)歷史的內(nèi)在理路理解中國(guó)。而張灝關(guān)于梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛钡人枷氲难芯恳脖砻?西方“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式的解釋有其局限性,這種模式不僅將中國(guó)思想的原動(dòng)力訴諸于西方,而且低估中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜面向。艾爾曼則從中國(guó)思想發(fā)展的內(nèi)在理路重新審視晚清今文經(jīng)學(xué)的譜系,強(qiáng)調(diào)所謂“沖擊—回應(yīng)”的解釋模式值得反思。余英時(shí)從明清思想史變革的內(nèi)部視角指出:“中國(guó)傳統(tǒng)在明清時(shí)期發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向,……在中國(guó)現(xiàn)代化的過(guò)程中,傳統(tǒng)也曾發(fā)揮主動(dòng)的力量,并不僅僅是被動(dòng)地回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)而已?！盵15]

20世紀(jì)70年代以來(lái),日本學(xué)者溝口雄三采用中國(guó)文化內(nèi)部視角的研究方法,探尋了中國(guó)特有的自生性以及內(nèi)發(fā)性的近代歷程,進(jìn)而批判了日本沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)研究,力主以世界為目的,以中國(guó)為方法。他說(shuō):“以中國(guó)為方法,就是以世界為目的?！匆允澜鐬榛鶞?zhǔn)來(lái)衡量中國(guó),因此這里的世界就只不過(guò)是作為標(biāo)準(zhǔn)的觀念里‘世界’,作為既定方法的世界……這樣的‘世界’歸根結(jié)底就是歐洲……以中國(guó)為方法的世界必須與此不同。以中國(guó)為方法的世界,就是把中國(guó)作為構(gòu)成要素之一,把歐洲也作為構(gòu)成因素之一的多元的世界?！盵16]溝口雄三強(qiáng)調(diào)從中國(guó)內(nèi)部即前近代的思想來(lái)尋找中國(guó)現(xiàn)代思想曲折展開的歷程,方法上顯然是受到內(nèi)藤湖南唐宋變革論的影響。汪暉于1990年以降主張?zhí)綄ぶ袊?guó)自身的現(xiàn)代性,力主從同一性而非斷裂性的維度探索中國(guó)現(xiàn)代思想興起的過(guò)程,圍繞天理世界觀和公理世界觀相互關(guān)系探討中國(guó)現(xiàn)代思想是如何由北宋發(fā)展到近代的。汪暉的這種回溯顯然也是受到內(nèi)藤湖南中國(guó)文化內(nèi)部視角研究方法的啟示。

如是種種,內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”無(wú)論是從唐宋歷史分期等唐宋歷史差異的內(nèi)容方面,還是從中國(guó)文化內(nèi)部視角的研究方法來(lái)說(shuō),都對(duì)此后中國(guó)史研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響,內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”由此具有了唐宋歷史研究的范式意義。

四、結(jié)語(yǔ)

誠(chéng)然,內(nèi)藤湖南有關(guān)唐宋變革的標(biāo)準(zhǔn)雖然受到西方走向近代的指標(biāo)的影響,難免有“西方中心論”之嫌,但是他深入中國(guó)文化的內(nèi)在理路,進(jìn)而探尋中國(guó)自身現(xiàn)代性的嘗試,仍然具有重要的意義。反思內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的歷史視野、文化中心史觀以及范式意義,不僅旨在“返本”——于現(xiàn)代情景中追尋中國(guó)現(xiàn)代思想的興起,以便更好地“認(rèn)識(shí)你自己”,如葛蘭西(Gramsci)所指出的,歷史過(guò)程留落無(wú)數(shù)痕跡于自身,但卻未能保留存儲(chǔ)的清單,因此匯編清單認(rèn)識(shí)自我方是首要之義[17],而且更是力圖“開新”,即已經(jīng)認(rèn)識(shí)到學(xué)術(shù)嬗變的契機(jī)——中國(guó)崛起的事實(shí)以及文化自覺意識(shí)的顯現(xiàn),使得中國(guó)的現(xiàn)代性研究非止為西方現(xiàn)代性研究的翻版,毋寧是在現(xiàn)代性境遇中通過(guò)批判性的“自我理解”,真正探尋中國(guó)文化是否可能、何以可能為21世紀(jì)的全球經(jīng)濟(jì)、社會(huì)乃至文化做出自己的貢獻(xiàn)。

[1] 默頓. 科學(xué)社會(huì)學(xué)[M]. 魯旭東, 等譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2004: 470-511.

[2] 陳寅恪. 金明館叢稿初編[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2001: 332.

[3] 錢鐘書. 談藝錄[M]. 北京: 中華書局, 1984: 2.

[4] 魯迅全集(第七卷)[M]. 北京: 人民文學(xué)出版社, 2005:

103.

[5] 錢穆. 國(guó)史大綱(下)[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 2009.

[6] 柳立言. 宋代的家庭和法律[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2008: 21-22.

[7] FOGEL J A. Politics and Sinology: the Case of Nait? Konan (1866—1934)[M]. Cambridge: Harvard University Press, 1984: 199.

[8] 克羅齊. 歷史學(xué)的理論和實(shí)際[M]. 傅任敢, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2005: 3-4.

[9] COLLINGWOOD R G. The Idea of History[M]. New York: Oxford University Press, 1960: 247.

[10] 托馬斯·庫(kù)恩. 科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M]. 金吾倫, 胡新和, 譯. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2003: 9.

[11] 包弼德. 唐宋轉(zhuǎn)型的反思——以思想的變化為主[J]. 中國(guó)學(xué)術(shù), 2000(3): 63-87.

[12] 宮澤知之. 唐宋社會(huì)變革論[J]. 中國(guó)史研究動(dòng)態(tài), 1999(6): 22-26.

[13] 劉俊文. 日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯(第一卷)[C]. 黃約瑟, 譯. 北京: 中華書局, 1992: 217.

[14] 島田虔次. 中國(guó)近代思維的挫折[M]. 甘萬(wàn)萍, 譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2005: 1.

[15] 余英時(shí). 現(xiàn)代危機(jī)與思想人物[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2005: 9.

[16] 溝口雄三. 作為方法的中國(guó)[M]. 孫軍悅, 譯. 北京: 三聯(lián)書店, 2011: 131.

[17] GRAMSCI A. Selections from the Prison Notebooks[M]. New York: International Publishers, 1971: 323.