伍婷婷+鄭少雄

一

晚清以來席卷中國的民間教派宗教一直是本土學界未能充分展開討論的一個話題，一方面有其意識形態(tài)上的約束，比如民間教派長期被稱為“會道門”、秘密教派、秘密結社等，另一方面也有是否可以視其為宗教以及用何種方法來研究的糾結。雖然意識形態(tài)的偏見尚未完全廓清，但至少一道窄縫已經慢慢開啟，陳進國的《救劫：當代濟度宗教的田野研究》（以下簡稱《救劫》）一書的出版就是證明之一。至于民間教派是否可以稱為宗教，自從楊慶堃提出“制度性宗教”與“彌散性宗教”的分類后，大體上也已經解決了，不同的研究者可以在從“制度性”到“彌散性”的連續(xù)光譜上各自尋找其定位，如歐大年（D.Overmyer）常常把民間教派歸為彌散性（民間信仰）的一端，而陳進國就視其為制度性的一端，或正在向制度化演進。而在以什么視角來討論民間教派的層面上，歐大年是研究中國民間教派最繞不開的人物之一，他在比較國際學界對歐洲民間教派和中國民間教派的研究時，委婉地批評了“以社會學和馬克思主義的解釋為背景”的研究取徑，認為這樣的研究是把宗教運動簡單化約為社會運動，把宗教視為教派領袖為實現(xiàn)政治目的而利用的一種手段，沒有承認宗教信仰本身具有塑造事物的力量。換言之，研究民間教派，應該意識到這是人類在追求一種神圣現(xiàn)實，對民間教派的研究應該讓它回歸到宗教自身的脈絡中來（歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇等譯，上海古籍出版社一九九三年版）。歐大年持這一觀點，一方面固然因為他是個宗教學者；但另一方面，是為了替中國歷史上的民問教派運動去污名化，他認為歷史上的民間教派實際上大多是和平、非秘密結社、沒有明確社會政治綱領的宗教運動本身。

同為宗教學者，同樣抱著為民間教派運動正名的目的，陳進國卻選擇了被歐大年批評過的這個方向，只是更準確地說他選擇的是宗教人類學的進路。表面上看，宗教人類學和宗教社會學的具體旨趣、研究方式、理論關懷雖然不一樣，但究其本質是一致的，兩者關心的不是信仰內容和宗教體驗本身，而是信仰實踐、宗教體系如何鑲嵌在社會中，受到社會的建構，又反作用于社會，也就是它們在社會中可見的“生與死”。更進一步說，宗教人類學研究宗教，實質是把宗教視為一個趁手的研究對象或范疇，真正目的是借此透視宗教所由生成的那個社會和文化。在這個意義上，作者的方法會奏效嗎？一方面，宗教學者的人類學探索究竟能夠提供什么樣的洞見，讓我們同情式地理解這些歷史上“危險”的教派團體在當代生活中的命運？另一方面，他歷十數年之功搜集到的這些不同地區(qū)的民間教派個案，究竟在何種程度上有效反映了中國社會的歷史及變遷？

二

《救劫》的結構相當清晰，除了篇幅巨大的“導論”以及相對簡約的“結論”外，主體內容是五章，分別討論了閩西客家地區(qū)的羅祖教、閩東的儒教道壇、香港金蘭觀新道教、臺灣一貫道以及南洋空道教這五個當代民間教派。五個案例又各有側重：羅祖教集中考察了民問教派與地域崇拜體系的相互嵌入關系，發(fā)現(xiàn)民間教派借助于地方社會廟宇網絡（后者屬于民間信仰）的中介作用，實現(xiàn)地理擴張以及加強自身的綜攝主義（syncretism）色彩。儒教道壇關注“神啟權威”在民間教派的當代進程中所起的核心作用，但“卡里斯瑪”式的權威必須與本地乃至遙遠的知識及科層制精英合作才能讓民間教派獲得更大的發(fā)展空間。金蘭觀重點討論民間教派的神道設教功能，神道設教包括兩個面向，一是通過神啟，二是自我修行。金蘭觀雖然位于香港，但其在宗教及政治認同層面的正統(tǒng)化追求卻相當突出，這也是道堂基于實踐理性的神道設教的自然結果。一貫道主要分析民間教派與“位育”教育的關系，一貫道通過進階學制，充分結合宗教性和日常性的修行生活，不斷培養(yǎng)信徒的道德人格和靈性生命，從而完成正統(tǒng)文明重建?？盏澜虅t側重于探討民間教派在傳播過程中如何建立起跨國、跨境性的區(qū)域網絡世界，其早期興盛得益于以“戒煙（即鴉片）治病”為核心的本土文化復振追求，晚期則陷入內部教名、教權及經濟紛爭，乃至陷入更為深重的合法性危機之中。《救劫》將民間教派還原到社會文化中來討論的做法頗為純熟，而且踏勘田野、收集材料的功夫，對不同教派之分析的針對性，以及對華人民間教派的區(qū)域性視野和整體性把握，都達到了一定的高度。例如，目前南洋新、馬、泰三國尚存空道教道壇一百二十余所，作者竟一一到訪并詳加記錄，其用心用力之勤，令人嘆服。

作者的問題意識和理論框架集中地反映在導論部分。我們來討論其中一些最為核心的概念范疇，包括：一、何為指向救劫的濟度宗教？二、作為本土文化復振運動的教派宗教；三、宗教內卷化。

濟度宗教與救劫。作者使用“濟度宗教”來統(tǒng)稱近代民間教派宗教，“濟度”二字有其中文語義學上的思考，以此來替代既有文獻所使用的救世、救贖等概念。作者認為“救世”一詞偏于“立外功”以及社會性的一面，“救贖”一詞偏于“修內果”以及個體性外在超越的一面，而“濟度”一詞則可以兼及普遍救世（濟）與個體救贖（度）兩個方面，甚至還包括以氣功團體為代表的身體修煉功能。濟度宗教普遍以釋、道、儒三教合一為立教主體，因此具有綜攝主義的特征。按照楊慶望的看法，民間教派主要混合佛教的神學理論、道教和其他傳統(tǒng)宗教的法術儀式，以及從儒家得來的倫理系統(tǒng)（楊慶望：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社二00六年版）。歐大年也指出民間教派調和各種信仰，其中佛教因素的影響是壓倒性的。在民間教派形成之初起到核心推動作用的，正是佛教的劫期觀念?！敖佟奔仁且环N循環(huán)創(chuàng)世的時間范疇，如過去、現(xiàn)在和未來即稱為“三劫”，后來很大程度上又從字面上被廣泛理解為災變劫難。“救劫”正是絕大部分濟度宗教之根基性的創(chuàng)世神話的中心母題，也就是在末劫階段，天上眾神下凡應世救劫或化身為創(chuàng)教者或教派領袖代天宣化。但本書中“濟度”所對應的英文概念是Salvationism或Soteriology，仍然不脫西方宗教中超乎世界的全能神之終極救贖的含義。盡管如此，陳進國對“濟度宗教”概念的提煉以及對“濟度”與“救劫”兩個核心關鍵詞的互文式用法，仍然較具開創(chuàng)性，顯示了欲以精當的本土化概念來解釋中國民間教派宗教運動的追求。endprint

教派宗教是本土文化復振嗎？晚清民國恰逢“千年變局”，民間教派興起是為了因應西來文化沖擊和現(xiàn)代民族國家新式意識形態(tài)的規(guī)訓，加之主要從傳統(tǒng)的儒、釋、道三個源流中吸取資源，因而把民間教派宗教理解為一種本土文化復興運動似乎順理成章。作者區(qū)分了外來文化主導型、傳統(tǒng)文化主導型兩種形式，其下又各有靈性型、理性型、混合型三種，合共六種本土運動的形式。這種“理想型”之范疇區(qū)分，簡直包羅萬象，甚至拜上帝教、五四新文化運動、基督教靈恩派等都可以分別被界定為以外來文化為主導的靈性型、理性型和混合型的本土宗教運動。這一定位是否妥當，當然是一件見仁見智的事。至于清末民國以來的民間教派宗教，則大體都可歸入以傳統(tǒng)文化為主導的形式。作者認為，這種文化保守主義力量支配下的教派宗教，雖然也呈現(xiàn)某種包容性和開放性，但由于缺乏自我否定和批判精神，會走向衰微一途。但教派宗教的創(chuàng)建本身，表達了一種追求正統(tǒng)化、文明化的訴求，強化了中國宗教譜系的邊界，并且參與培育了現(xiàn)代民族國家的認同意識，成為與近世西方文明對話的主體，這在港臺地區(qū)及東南亞的教派宗教中表現(xiàn)得尤其明顯。

民間教派宗教走向衰微的另一個原因是其自身的內卷化困境。內卷化概念被運用于宗教領域分析，這是一個頗為難得的靈感。大致而言，宗教內卷化指的是，在信徒數量、教派規(guī)模不斷擴大的同時，宗教信仰質量卻沒有相應提升甚至邊際效益逐漸下降，宗教團體越來越僵化蕪雜、缺乏可持續(xù)發(fā)展機制乃至陷入合法性危機的一種社會文化現(xiàn)象。作者從教典教義、儀軌實踐、神明體系、組織形態(tài)、社會功能、宗教傳播等方面分析了宗教內卷化的成因及過程，并且借用臺灣一貫道的案例，指出教派宗教走出內卷化困境的核心途徑是實現(xiàn)權威轉型，即從教派領袖的卡里斯瑪權威向傳統(tǒng)權威、法理型權威或后兩者結合型權威的轉變。

換言之，在這里我們注意到了作者觀念上的多種內在糾結：既把民間教派宗教目為復興中華文明的本土文化運動，又認為其未來在于韋伯式的理性化、制度化的現(xiàn)代轉型；既憂心于內卷化困境導致的教派宗教的危機，又歡欣于民間教派宗教內在的增長極限可以緩解政權對其的擠壓。但通過上述討論，作者成功論證了近代以來的教派宗教有其和平化的宗教訴求和自身的生命周期。

三

當我們把目光投向華人的民間教派宗教，而所容納的個案又涉及大陸、港臺和東南亞這樣的跨地區(qū)、跨國網絡，我們面對的核心問題是：從教派宗教這個維度呈現(xiàn)出來的中國性（Chinese-ness）在當代世界究竟意味著什么？也即什么構成了中國社會文化的一體性？

趙汀陽曾經提出以“逐鹿中原”為中心的“旋渦模式”來描述中國大一統(tǒng)政治文明之生成的動力學；同時他把秦至清代的中國政治體系描述為一個“內含天下的中國”，意即大一統(tǒng)政治體系之內仍容納了以多元文化、族群、政治生活為特征的天下觀念；最后他還主張“作為方法論的中國”（當然，溝口雄三更早也提出過“作為方法的中國”），意思就是說，理解中國文明的存在方法論，就是要把中國視為一個在天命之下的持久的“以變而在”（being in becoming，趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社二。一六年版）。

陳進國巧妙地挪借或化用了趙汀陽的思想資源。一方面，他把大陸地區(qū)民間教派的發(fā)展歷程描述為一種“救劫旋渦”模式。近世以來為數眾多的民間教派都是基于“救劫”這個中心母題創(chuàng)生及展開的，而所謂的“劫”，實際上就是中國傳統(tǒng)文明之“道統(tǒng)”在晚清民國以來所遭遇的危機。而由民間挺身而出來拯救道統(tǒng)，實際上也是這個危機本身的一個歷史后果，即道統(tǒng)的承載者已經從“君相”下移到“師儒”，再進一步下移到“庶民”。這個救劫旋渦的持續(xù)吸引力，使得民間教派在歷史上此起彼伏，始終處于一個不斷生成、逸出、消亡以及再生的動態(tài)過程。在此他把教派宗教置于作為整體的中國文明或社會背景之中來討論，并邏輯自洽地解決了教派宗教的發(fā)生學和動力學問題。另一方面，陳進國把教派宗教的跨地區(qū)、跨國傳播，歸結為一種“外延中國的天下”模式。雖然“外延中國的天下”對“內含天下的中國”的化用本身甚顯生硬，但仍然可以理解作者的用意。這里指的是，隨著華南漢人遷居海外，教派宗教也隨之在現(xiàn)代民族國家的邊界之外開枝散葉。境外的教派團體通過“分靈、割香、進香、謁祖”等形式與中國祖庭的教派宗教維持聯(lián)系，更由于其所遭遇的政經環(huán)境與大陸不同而有不同的發(fā)展歷程，最后成為大陸教派宗教的一面鏡子乃至一顆火種，從而使海外華人地區(qū)成為中華信仰版圖的一部分及其歷史性的來源之一。換言之，教派宗教的生成動力，在中心是旋渦模式，在周邊是遷流模式，但共同構成了整體性的“信仰中國”。

毫無疑問，陳進國在這里觸及了歷史中國的一體性問題。這個問題指向的是，如何理解他歸納出來的教派宗教的“家族相似性”現(xiàn)象（需要指出的是，在本書中他關于家族相似性的理解并不完全準確，因為這個概念本身指的是各要素之間部分交叉、重疊的關系，可以表達為AB、BC、CD、DE……但并不存在所有要素共同的特征），也即民間教派如此一致地以“救劫”為母題，以儒、釋、道三教合一為源流，必然與其所由生成的中國文明的一體性相關。但在《救劫》中，作者只是粗泛地論及晚清以降的外來文明沖擊及國內的意識形態(tài)變革，以此作為展開個案的總體背景，而且全書提供的五個個案，只有表面上的地域差異性與理念一致性，而未觸及從表征多樣性中挖掘出與結構一體性的深層關聯(lián)，尤其是沒有從民間教派宗教實踐的細節(jié)來入手。換言之，《救劫》并沒有呈現(xiàn)出足夠細致的民族志“深描”，顯得沒他自己所聲稱的那么“人類學”。就如何認識中國社會的一體性，漢學人類學和歷史人類學已有不少出色的田野觀察的示范。這些研究主要集中在彌散性的民間信仰方面，而民間信仰往往被認為更碎片化。

弗里德曼（M.Freedman）第一個提出了涵括精英宗教和民間宗教的“統(tǒng)一的中國教”的論斷，他的理據主要落在中國教的觀念基礎上，即基于“天命”的“陰陽五行”學說，其中天命是道德秩序來源，陰陽五行是天命的運行和呈現(xiàn)。各地的神祗譜系和儀式實踐盡管多樣，但都服從于這個根本原則。桑高仁（P.Sangren）為弗里德曼的根本原則找到具體可見的證據，他在同意“陰陽說”是中國宗教普遍深層結構的基礎上，指出是“朝圣”（進香）把文化的大小傳統(tǒng)聯(lián)系起來，“在中國，朝圣是一體化的重要進程，它在連接基本的宇宙觀和文化定義上的社會一體性之間扮演了重要的儀式角色”。而華?。↗.Warson）的討論更為別出機杼，他曾經從兩個角度出發(fā)來討論民間信仰的一致性問題：一是從各地喪禮中發(fā)現(xiàn)共通的步驟和程序；二是帝國有一套冊封地方民問神祗并且確立儀式標準化的做法。比如士農工商乃至婦女、海盜不管是出于什么目的來拜媽祖，不管他們信仰的內容有多不同，只要祭祀的外在形式合規(guī)就行了。也即官方首要強調的是正統(tǒng)實踐而非正統(tǒng)信仰。在這里，喪禮的程序和祭祀的外在形式都是從田野觀察中得來并對其展開歷史分析的。endprint

對田野材料的歷史分析是科大衛(wèi)（D.Faure）等人的拿手好戲。華琛的觀點影響甚巨，但遭到的反思也很多，主要集中在對標準化效果的質疑上?？拼笮l(wèi)與劉志偉為華琛做了很多深刻的辯解，認為華琛并沒有否認民間傳統(tǒng)的差異性與延續(xù)性；他們認為地方多大程度上接受包括國家在內的外來標準化，必定有其自身的能動性在；而且，華琛討論的是村民自己觀念中認為的是否符合正統(tǒng)，而非客觀上是否符合正統(tǒng)。在這里，他們延伸了一個來自華德英（B.Ward）的重要觀點，那就是，鄉(xiāng)民的“意識模型”分為多個層次，其中包括“對自我的認知”與“對大一統(tǒng)的認知”，盡管鄉(xiāng)民都會努力拉近“對自我的認知”與“對大一統(tǒng)的認知”之間的距離，來實現(xiàn)正統(tǒng)化的追求，但由于不同地方、不同歷史時期用來定義大一統(tǒng)的標簽（label）往往不一致，導致正統(tǒng)化的呈現(xiàn)效果并不一致。比如在珠江三角洲表達正統(tǒng)性的標簽是宗族，而在莆田則更多表現(xiàn)為地方神崇拜，這與兩個地方真正納入“化內”的歷史階段不同有關。因此對標準化/正統(tǒng)化的理解和分析，不能抽離具體的歷史時空（科大衛(wèi)、劉志偉：《“標準化”還是“正統(tǒng)化”：從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，載《歷史人類學學刊》，第六卷第一、二期合刊）。按照科大衛(wèi)的經驗，這些具體歷史時空中的“禮儀標簽”之重疊，在今天的田野調查中都可以觀察到，比如建筑特征、文字傳統(tǒng)、神祗故事、鄉(xiāng)村儀式。最精彩的例子包括，科大衛(wèi)注意到福建惠安女進廟時要在腰部戴上圍裙，由此推測歷史上惠安女的穿衣習慣可能是露出腰部。衣著的習慣改變后，禮儀的要求仍在，于是圍裙和衣服就重疊了。又比如，香港新界的打醮儀式中，道士拜“三清”，呈現(xiàn)出一種有體系的正統(tǒng)性；村民們只關心他們相信的地方神祗，但認為道士的舉動對于社區(qū)凈化也有幫助。這兩套儀式在同一個時空中舉行，祭拜者也都認為他們是在進行同一個宗教活動（劉泳斯：《理解民間宗教：鄉(xiāng)土中國的內生邏輯》，載《文化縱橫》二0一六年第二期），在這個意義上我們可以說，隨處可見的“禮儀標簽”重疊，正是民間宗教納入社會一體性的絕佳例證。

討論至此，我們或許可以進一步反思“救劫旋渦”對于分析漢人民間教派運動的合用性。趙汀陽的“旋渦模式”所針對的是歷史上圍繞中原中心、不同文化及族群問的互動，雖有融合，亦有析出，互動的框架始終不易；而當我們面對已經充分認同為漢的群體的內部宗教行為時，事實上，我們所見的是在同一套體系內，不同區(qū)域、不同階段的人群依其地方或時代特征，各自選取趁手的“標簽”，比如民問廟宇網絡、神啟權威、神道設教、位育教育以及戒煙治病等，來共同實現(xiàn)救劫的目標。究竟是旋渦，抑或平行，殊難定論。

盡管存在著宗教學進路和人類學進路的宗教人類學之間的微妙分野，黃劍波認為中國的宗教人類學無疑應當同時是宗教研究、中國研究，也是人類學研究。以此衡之，陳進國已經做出了值得肯定的探索：順著趙汀陽的思路，他將“濟度宗教作為方法”，讓我們看到了民間宗教本身的生存與困境，據此反思已有對中國宗教譜系的認識；并以此為維度，反思了中國的歷史和文明在當代的復興方向；就人類學的層面而言，《救劫》一方面已經展示了其理論雄心和創(chuàng)見，另一方面，對于民間教派與中國社會一體性的關聯(lián)，則尚待真正意義上的“深描”并進一步展開精細的歷史分析。總而言之，當我們討論不同地區(qū)的民間教派，實際上是在花樣翻新地一再回眸“何為中國”的古老話題。

（《救劫：當代濟度宗教的田野研究》，陳進國著，社會科學文獻出版社二0一七年版）endprint