一

哈佛大學(xué)的桑德斯劇場（Sanders Theatre）當屬校內(nèi)最大的講堂，除了用于舉辦音樂會、名人講演、節(jié)慶展覽之外，一些人氣超旺的課程也往往被安排在此開講。二00二至二00三年我在哈佛燕京學(xué)社訪問時，時任燕京學(xué)社社長的杜維明就在桑德斯劇場講授作為哈佛核心課程的“儒家倫理”，每周一節(jié)課，七八百號哈佛學(xué)子黑壓壓一片。十多年過去了，桑德斯劇場又迎來另一位頗受學(xué)生追捧的中國古代哲學(xué)教授，其課程名為“中國古代倫理與政治理論”，這是哈佛當下最受學(xué)生歡迎的三門通識類選修課之一。這位教授身材魁梧，語言生動，完全不需要任何幻燈片的輔助，猶如獨角戲的表演者。他站在桑德斯劇場的舞臺中央向?qū)W生們聲稱：“如果你用心上完整門課，認真地閱讀、思考每一個文本，并且嘗試將課上所學(xué)付諸實踐，我許諾：這門課將改變你的生活。”他就是哈佛東亞系的邁克爾·普鳴（Michael Puett）——哈佛大學(xué)杰出教學(xué)教席的五位教授之一。

普鳴教授上述精彩的講課內(nèi)容已經(jīng)結(jié)集出版，東亞社會對這本書表現(xiàn)出異乎尋常的熱情，日本和韓國在二0一六年分別出版了日文版和韓文版。中國出版界也聞風(fēng)而動，于二0一七年三月推出了中文版，更名為《哈佛中國哲學(xué)課》（中信出版集團，下引此書只標頁碼）。普鳴在該書中認為中國古代哲人的教誨所回應(yīng)的問題與我們今天面對的問題十分相似——怎樣與他人相處、怎樣做決定、怎樣面對人生的起落、怎樣試圖影響別人、選擇怎樣的生活，并認為中國古代哲人為人們?nèi)绾芜^上幸福生活提供了全新的觀點，其所倡導(dǎo)的解決之道比以往任何時候都更有意義。

普鳴認為人們對“傳統(tǒng)社會”的認識過于刻板，以至于忽略“過去”的智慧，錯誤地將當今社會的主導(dǎo)思想當作唯一正確的、可以讓我們掌控自己生活的思想，從而使人們陷入一系列誤區(qū)之中，誤以為“我們生活在一個前所未有的自由時代”，“我們都知道如何選擇生活前進的方向”，“‘我們是誰的真理藏在我們內(nèi)心”。普鳴意識到人們關(guān)于建立美好生活的思考根植于十六世紀加爾文教的“預(yù)定論”觀念——“這種觀念涉及被選定的‘選民，以及一個為每個人的愿望都制定好方案的上帝”，他說今天的人雖然不再以“預(yù)定論”和“選民”來思考世界，甚至也不再相信上帝，但其思維方式卻并沒有改變，即以為每個人都是一個真實的不可改變的獨特的自我（猶如“選民”），每個人的內(nèi)心都有一個不變的真理，應(yīng)該對之保持真誠（猶如“上帝”）。這樣的話，“你把自己從真實而混亂的復(fù)雜性中分割出來，你排除了自己作為一個人成長的能力”（78頁）。在普鳴看來，當我們面對復(fù)雜的世界時，我們必須首先拋開所謂的“真實自我”的心理，必須打破固定的生活狀態(tài)，尋找發(fā)展自身的可能性。正是在這樣的認識基礎(chǔ)上，普鳴展開對儒家禮儀之道的論述，他認為儒家的禮儀并不是限制人、壓抑人的，恰恰是人在發(fā)展自身過程中的一種變革性的力量，禮儀實踐是不斷調(diào)整自我、確立自我認識的過程，是對人的單一社會角色的解構(gòu)，禮儀實踐讓我們在不同的時刻與場域體驗不同的角色，并不斷地從日常生活中短暫地抽離出來，“在這個短暫的時刻內(nèi)，我們相當于生活在一個‘假想的世界中”（32頁）。禮儀即是為了打破自我與世界的固有模式的一種“假想”，“通過這些簡單的‘假想禮儀，我們建立起新世界”（53頁）。這就是普鳴所謂的“‘a(chǎn)s ifworld”，這也是普鳴此書的關(guān)鍵詞。據(jù)說普鳴早年在芝加哥大學(xué)學(xué)習(xí)人類學(xué)，相信他了解曾在芝大人類學(xué)系任教的特納（Victor Turner）的人類學(xué)名著《儀式過程》。普鳴的“假想”禮儀其實差不多就是特納所謂的作為兩個穩(wěn)定狀態(tài)之間的轉(zhuǎn)換的“閾限”（liminality），以及另一位更是前輩的人類學(xué)家范·根納普（Arnold Van Gennep）的“通過儀式”（包括分離儀式、閾限階段、結(jié)合儀式）的翻版。不過，普鳴對儒家禮儀的這種闡釋，的確顛覆了五四新文化運動以來國人對儒家禮儀的認識。

普鳴在闡述“孔子與禮儀之道”和“孟子與仁義之道”時始終強調(diào)個體基于本能、情感、感性的實踐與體知（即所謂“修身”）過程，“成人”是從“近情”開始的，“我們要培養(yǎng)自己的情感，將其內(nèi)化成一種狀態(tài)更好的回應(yīng)他人的方式”（29—30頁）。禮儀實踐既是防止個體陷入僵硬單一的角色，同時也是善待周圍的人，就是以善回應(yīng)他人（即所謂“仁”）。在此過程中，個體需要培育并時刻保持對情境的敏銳感知，對他人恰當?shù)母行苑磻?yīng)，將情感與理智很好地結(jié)合起來，這就是“心”的養(yǎng)成，“養(yǎng)心意味著磨煉我們的判斷力——看到更大的格局，理解一個人行為背后的動因，明白不同的情緒（諸如焦慮、恐懼和快樂）會展現(xiàn)出一個人不同的面向。如果你已經(jīng)培養(yǎng)好了理智與情感合一之‘心，你就不會問自己該如何處理生活中的各種際遇”（77頁）。

普鳴說，中國古代哲人所揭示的“道”，“并不是一個我們必須盡力遵循的和諧‘理想，而是一條我們通過自身的選擇、行動和關(guān)系而不斷去開拓的道路”（12頁）。那么，這條“道”到底通往何方？普鳴期待人們建立起來的新世界以及開放性未來，其實只是希望個體走出封閉單一的自我，有能力隨時調(diào)整人際關(guān)系，變得行事有效和有影響力，使個體成為一個更好的人，并且過上幸福的生活。可以說，普鳴創(chuàng)造性闡釋儒家禮儀的目的，不過是為了給人們展現(xiàn)一條通向個人成功的道路。

但這是否符合儒家禮儀之道、仁義之道的旨意？

二

普鳴強調(diào)以個體的本能、情感、感性實踐作為“修身”的出發(fā)點，這當然符合儒家的基本立場。但是，儒家之自我道德實踐與精神修養(yǎng)需要他人參與，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“立己”“達己”需要通過“立人”“達人”而實現(xiàn)?！傲⑷恕薄斑_人”的目的并非為了“立己”“達己”，而只是為了磨煉自己敏銳感受他人的能力（即“仁”），“己”在獲得此種能力后是必須將其往外推擴的，所謂“為仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子說“仁，人心也”，我們姑且稱之為“仁心”，這個具備“仁心”之“己”先是“推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣！”然后“推己及物”——“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！边@樣，由己及人、由內(nèi)及外、由遠及近，直至“萬物皆備于我”，“上下與天地同流”，即宋代程顥所謂的“仁者以天地萬物為一體”，亦中國當代哲學(xué)家馮友蘭揭示的“天地境界”：“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界?！眅ndprint

在儒家的論述中，的確存在“己”與“人”、“近”與“遠”的關(guān)系問題。究竟“立人”“達人”是為了“立己”“達己”，還是必須“推己及人”，抑或“己”與“人”互為主體性——一種內(nèi)含交互主體性的人的主體性？杜維明曾經(jīng)說：“《論語》中的‘己不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在復(fù)雜的人際關(guān)系中所顯現(xiàn)的中心點。這個中心點永遠也不能成為完全孤立的、與外界毫無聯(lián)系的發(fā)展形態(tài)?！薄凹骸睘槭裁础坝肋h”必須與“人”發(fā)生聯(lián)系，是因為“己”沒有完成時，每個人對自己都不能有絲毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永遠需要持有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的心態(tài)，這是身處碎片化世界中的“己”的人性向上成長的需要，“己”與“人”永遠需要互為主體。在此“永遠”的過程中，“己”與“人”并非只是保持均衡相對狀態(tài)，“己”需要不斷將“仁心”往外、往包括宇宙萬物之遠處推擴，一旦停止，則可能功虧一簣，猶如逆水行舟，不進則退。如沒有“推己及人”“推己及物”的努力及實踐，則“己”只能止于“近”，停留于順暢的人際關(guān)系及個人的成功業(yè)績而與“遠”無緣，也無從談起普鳴在該書扉頁上題寫的這句話——“人能弘道，非道弘人?！边@算不算“幸福生活”呢？也許是“幸福生活”中的一種，但肯定不屬于“孔顏之樂”式的“幸福生活”。

鑒于“己”是人際關(guān)系的中心點，費孝通將儒家思想中的“己”與他人的關(guān)系格局稱為“差序格局”。他認為儒家的人倫即是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”，“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字”，“中庸里把五倫作為天下之達道。因為在這種社會結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣”。孟子所“推”的東西，就是“仁心”，具體一點說就是“惻隱之心”，所謂“惻隱之心，仁之端也”，“惻隱之心”是“推”的起點。孟子認為在外“推”的時候是需要循序漸進的，再次引用孟子的這句話——“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”“己”作為人際關(guān)系的中心點，在其往外推擴“仁心”的時候，首先遇到的是“親”，然后是“民”和“物”。對象不同，施“仁”的方式也不同，即“親親”“仁民”“愛物”。幾乎所有的解釋者都把孟子的這句話作為儒家主張“愛有差等”的確鑿證據(jù)，并且認為此“差等”是指程度的不一樣。這樣，儒家就成為不平等之愛的宣揚者，儒家的主張也因此被認為不具有普世價值。

可是，儒家的仁愛真的具有程度上的差異嗎？

按孟子的說法，儒家仁愛的對象大體區(qū)分為“親”“民”“物”三類，儒家并不是同時對這三類對象施行仁愛的，而是必須由近及遠，即由親而疏。這并不表明儒家偏愛親人，而是因為觸動“己”的仁心的最方便、最直接的媒介是對身邊親人的愛的投入，這是仁心成長的最堅實基礎(chǔ)，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。在此基礎(chǔ)上，“己”才可以帶著對“親親”的體知，更有感受、更有能力設(shè)身處地同情體恤他人，往外、往遠處推擴仁愛?！抖Y記·禮運》所謂“不獨親其親，不獨子其子”其實也隱含首先必須“親其親”“子其子”之意。孟子說“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”的意思并不是說只顧“親賢”而顧不上其他人，孟子強調(diào)的是從“親賢”開始施行仁愛是最迫切的，“急”是指先行而非偏重。程頤在詮釋孟子“親親”“仁民”“愛物”時說“統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序”，其所理解的儒家仁愛在作用于不同對象時并不存在偏愛的問題（所謂“皆仁”），而只是存在時間上先后差序的問題（所謂“有序”）。所以，“差等”之“差”在于先后，而不在程度。在程度上，儒家之仁愛并非“愛有差等”。在此意義上，墨家夷子說的“愛無差等，施由親始”其實是對的。墨家的“兼愛”之“兼”，是指施愛的同時性。儒家對墨家“兼愛”的批評，主要是批評其無先后次序地施愛，因為如果那樣的話，“兼愛”就會成為“泛愛”。如果無先后次序，則難以推行“一以貫之”之道。孟子說這猶如流水，只有依循河道，盈滿溝溝坎坎，才能由近及遠奔騰人海，所謂“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先后次序，但這無妨于“流水”的同等流動。

三

“差等之愛”是指“差”在時序先后而非“差”在程度多寡，那么，直接從儒家思想中脫胎的“差序格局”這一概念，其所謂的“差”也應(yīng)該是指先后而非程度之差。在“差序格局”中，行動者以“己”為中心，行事交往注重親情，講究親疏遠近有別。“差序”指“己”對他人的情感及行動投入有先后，關(guān)系越是親近，“己”的情感及行動投入越是優(yōu)先，關(guān)系越是疏遠，“己”的情感及行動投入越是延后，由此構(gòu)成“差序格局”。但為什么人們都把“差序格局”這一概念中的“差序”理解為情感及行動投入的程度之“差”呢？

作為社會學(xué)家的費孝通在發(fā)明“差序格局”這一概念時，雖然直接借用了儒家的思想資源，但他意在以這個概念解釋一般中國人在日常交往中表現(xiàn)出來的既在時序上又在程度上的“愛有差等”的社會現(xiàn)象。費孝通說：“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”（費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店一九八五年版，25—26頁）費先生所謂的“愈推愈遠”是先后之“差”，而“愈推愈薄”則是程度之“差”。按照費孝通的敘述，可以說“差序格局”這一概念本來是受到儒家施行仁愛的過程尤其是孟子“善推”之說的啟發(fā)而發(fā)明的，但作為社會學(xué)家的費孝通是為了將此概念運用于解釋儒家所批評的“小人”的社會生活現(xiàn)象，即唯獨“親其親”、唯獨“子其子”、結(jié)黨營私、以利害義。恰好因為“差序格局”這一概念在今天中國社會科學(xué)界的流行，使得人們愈加普遍地認為儒學(xué)就是宣揚程度上的“愛有差等”。而這對儒家顯然是不公平的。你可以說儒家的主張沒有貫徹到中國人的日常社會生活之中，但不能說儒家本來就是主張程度上的“愛有差等”的。如果儒家的“愛有差等”是指程度上的差等，那么我們便難以想象主張程度上“愛有差等”的儒家為什么還要去主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會愿景。事實上，我們也找不出儒家言論上明確主張程度上“愛有差等”的證據(jù)。

陳少明在闡述社會變遷圖景中的儒家倫理時區(qū)分了親人、熟人與陌生人，“為什么親親或者無條件之愛不能成為處理所有人我關(guān)系的倫理原則？原因在于，這種倫理價值奠基在一種自然感情的基礎(chǔ)上，而這種感情的作用是有局限的。這種限制包括自然與社會兩個方面。自然方面，血緣關(guān)系的深淺會導(dǎo)致感情的親疏之別，所以有費孝通‘愈推愈遠，也愈推愈薄的說法。社會方面，則每個個體能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全面施愛的行動”，“儒家愛人的社會理想，是兼顧其實踐的可能性的”。我明白他采取費孝通的視角，旨在對儒家倫理日常實踐做社會學(xué)的解釋。但在這樣的論述中，儒家的“己”也成了一定程度上的“理性人”?！袄硇匀恕笔枪铝⒌膫€體，不是儒家論述中致意再三的那個“己”。陳立勝則引用行為科學(xué)的研究成果支持儒家的仁愛思想，如鏡像神經(jīng)元就被認為是“感同身受”“設(shè)身處地”之類道德行為的生理基礎(chǔ)。他說：“仁者對他者之關(guān)心確實是‘血脈相連的，是‘一體相關(guān)的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬物為心頭肉，割合不得，放心不下，此非難以理喻之事?！比绻麖男袨榭茖W(xué)的角度來看“差序格局”這個概念的話，那么，行動者“己”的情感及行動投入之所以需要區(qū)分出緩急，是基于行動者感同身受的發(fā)生過程——與自己關(guān)系越近，就越是能夠就近切身感受其苦痛，就越是愿意為其分擔付出，“差序格局”中行動者的行為特征實質(zhì)上是基于血緣紐帶做連接的體恤與同情，是生理機制的作用而并非心理上的偏向。這從側(cè)面支持了儒家僅在時序先后而非程度多寡的“愛有差等”的主張。

那么，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一個時序上“愛有差等”而在程度上“愛無差等”的廣闊世界?！凹骸毖恕暗馈?，既可以時刻保持開放的、實踐的、警醒的、協(xié)調(diào)的、成長的狀態(tài)，也可以獲得切近人之常情但同樣具有普世價值的情感體驗。

（The Path：What Chinese Philosophers Can Teach Us About the Good Life.New York：Simon & Shuster.2016）endprint