堯育飛

（南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇 南京 210023）

近年來，《儒林外史》研究在文獻及視角方面都取得新的突破。鄭志良先后發(fā)現(xiàn)寧楷《〈儒林外史〉題辭》及吳敬梓《后新樂府》，認(rèn)為“《儒林外史》第五十六回內(nèi)容為吳敬梓原稿所固有，并非后人偽作竄入”[1]，并重新補正了小說“主題、情節(jié)及人物原型”[2]等方面材料。商偉出版了《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折——〈儒林外史〉研究》，認(rèn)為《儒林外史》“展現(xiàn)了十八世紀(jì)中國知識分子從把整頓社會的希望寄托在‘禮’到對‘禮’產(chǎn)生懷疑的心路歷程，其基本特點是‘無邊的懷疑’，屬于一種‘開放性寫作’，對《儒林外史》在當(dāng)時思想文化發(fā)展過程中的獨特地位和價值作出了準(zhǔn)確定位。”[3]此外，《儒林外史》研究在文化闡釋、人物原型及細節(jié)研究上均有不同程度的推進。然則除去商偉從“禮”的角度加以詮釋之外，《儒林外史》研究視角的“微觀化”和“邊緣化”趨勢愈發(fā)明顯。從微觀和邊緣進入《儒林外史》的研究世界，固然可以解決前人未曾燭照的細節(jié)，但缺乏整體觀照也使研究面臨碎片化及自說自話的危險?；貧w《儒林外史》的思想世界，整體觀照小說的思想脈絡(luò)，有助于見出當(dāng)前研究的弊端并揭示下一階段研究的路徑。

爬梳有關(guān)《儒林外史》思想研究的歷史，可以清晰地看到，與“功名富貴說”、“痛史說”（一代文人有厄運說）以及“文化反思說”相比，“反科舉”思想曾經(jīng)風(fēng)靡一時。自胡適首倡《儒林外史》“反科舉說”以來，諸研究者雖試圖突破胡適舊說框架，但皆無功而返。究其原因，乃是因為科舉為明清政治制度的自然延伸?！皡蔷磋鞯娜鍖W(xué)造詣雖然使他本意并不在顛覆這種制度，但他以道德評價為基準(zhǔn)重建的士人品評體系卻在事實上顛覆了科舉……因此，說‘反科舉’思想是吳敬梓思想的核心并非無本之源。”[4]從胡適“反科舉”說出發(fā)，考察《儒林外史》“反科舉”思想的歷史背景，即吳敬梓“想象”的歷史世界。并綜合分析吳敬梓藉以完成“反科舉”意圖的“道德評價體系”，由此探賾《儒林外史》的思想世界，則是本文的任務(wù)所在。

一、胡適關(guān)于《儒林外史》的“反科舉”說

1920年，上海亞東圖書館出版標(biāo)點本《儒林外史》，此后兩年內(nèi)三度再版?！度辶滞馐贰纷鳛樾挛幕\動的典范性著作受到讀者熱烈歡迎，陳獨秀、錢玄同、胡適都為此寫了前言，其中胡適撰寫的《吳敬梓傳》最具代表性。他在文中揭示的《儒林外史》主旨為后來的“反科舉”說奠定了基礎(chǔ)。

《儒林外史》這部書所以能不朽，全在他的見識高超、技術(shù)高明。這書的“楔子”一回，借王冕的口氣，批評明朝科舉用八股文的制度道“將來讀書人既有此一條榮身之路，把那文行出處都看得輕了”，這是全書的宗旨。[5]胡適這段話提請讀者注意“楔子”中王冕的話，認(rèn)為這是《儒林外史》的宗旨和文眼。而小說緊接王冕此言后的描寫更令讀者觸目驚心：“王冕望著滿天星斗，拿手一指：‘你看，貫索犯文昌，一代文人有厄?！挭q未了，狂風(fēng)大作，風(fēng)聲略定，但見一百幾十顆星星往東南墜。王冕說：‘天可憐見，降下這一伙星君去維持文運，我們是不及見了。’”[6]13-14《儒林外史》中形形色色的主人公杜少卿、馬純上等便是那些墜落人間的星星。他們之所以能維持文運，就在于未走八股科舉的“榮身”之路。胡適在此揭示了《儒林外史》嚴(yán)厲批判科舉的宗旨，呼喊維持文運的新人，本意是為新文化運動造就新型知識分子張本。故而，胡適對《儒林外史》的研究“在當(dāng)時有開風(fēng)氣的作用，對后來也產(chǎn)生一定的影響?！盵7]由此生發(fā)而出的“反科舉”說對后來的研究產(chǎn)生重大影響。張錦池在評《儒林外史》諸主題思想時，首列的便是“反科舉說”[8]。對《儒林外史》沉痛批評科舉的回應(yīng)，至今綿延不絕。李零近年來多次引用《儒林外史》對教育體制和知識分子進行批判和反思，他在評價清代小說時說：“《儒林外史》：專寫讀書人的命運，自成一類。讀書人‘自古華山一條路’，唯一出路是當(dāng)官。”[9]74李零也在回應(yīng)胡適提出的命題。

二、《儒林外史》“反科舉”思想的策略與路徑

胡適“反科舉”說之所以對后世產(chǎn)生重要影響，與其深諳小說思想世界息息相關(guān)。換言之，胡適所言乃有本之論。在《儒林外史》中，吳敬梓對科舉制度的系統(tǒng)批判有著精巧而縝密的設(shè)計。歸納而言，吳敬梓“反科舉”的思想體系是經(jīng)由三條途徑來完成：首先是對科舉制籠罩下的讀書人命運的描畫，從中見出科舉制的負(fù)面社會效應(yīng)及其在品第人才方面的失效；其次是直接對科舉進行制度批判，來揭露科舉制無法自救的弊?。蛔詈?，吳敬梓借褒揚“科舉失意人”的才能和志節(jié)，從效果上否定了科舉制的合理性。

在對科舉人物的批判上，吳敬梓選擇了一些典型。周進和范進累年蹭蹬、晚年發(fā)達，于是有周進在貢院的號呼痛哭，有范進中舉后的喜極瘋癲，他們的一朝春風(fēng)得意正揭橥前此科場生涯的無邊苦海?？婆e考試難度非同一般，然而又極具蠱惑力，這從匡超人、魯小姐等人的遭遇可以見出。按照傳統(tǒng)觀念，學(xué)而優(yōu)則仕之后應(yīng)該仕而優(yōu)則學(xué)，但《儒林外史》中匡超人等人物卻始終眼盯著功名富貴，難逃它設(shè)下的迷障。諷刺科考人物的行為之外，《儒林外史》還集中描摹科舉人物寡廉鮮恥的道德生活。嚴(yán)監(jiān)生的兩位舅爺，也即用中國傳統(tǒng)道德崇高字眼取名的王德、王仁，只因得了嚴(yán)監(jiān)生兩百五十兩銀子，便“義形于色”地把尚未咽氣的胞妹的正室名分拱手送給嚴(yán)監(jiān)生的小妾趙新娘，并理直氣壯地宣稱“我們念書的人全在綱常上做功夫，就是做文章，代孔子說話，也不過是這個理……但這事須大做……備十幾席，將三黨親都請到了，趁舍妹眼見，你兩口子同拜天地，立為正室，誰人再敢放屁”！[6]59-60與此同時，舉人們知識學(xué)問的荒蕪，同樣觸目驚心，張靜齋說劉基是洪武進士，同席的進士、舉人“不由得不信”；欽點山東學(xué)道的周進弄不懂四川學(xué)差“不見蘇軾來考，想是臨場規(guī)避”的笑話，還一本正經(jīng)地說“蘇軾既文章不好，查不著也罷”；至于貢入太學(xué)的匡超人則是自詡“先儒匡子”；科舉人物喪失了儒家的理想追求，也踐踏了圣賢提倡的道德，對知識也不再感興趣，它們自然就成了《儒林外史》思想世界中被批判和被摒棄的對象。

與批判科舉人物同時，吳敬梓還把這種批判精神引入制度反思中。在吳敬梓眼中，科舉制本身弊病百出。從梅玖、王惠等人迷信鬼神及“公子妓院說科場”看來，科場簡直森羅地獄。但為這種制度所束縛，盡管嘗盡辛酸，讀書人反倒忘了圣賢本意，最終像馬二一樣，膜拜于科舉精神之下：

“舉業(yè)二字，是從古及今，人人必要做的。就如孔子在春秋時候，那時用‘揚言行舉’做官，故孔子只講得個‘言寡尤，行寡悔，祿在其中’，這便是孔子的舉業(yè)?！褪欠蜃釉诙?，也要念文章、做舉業(yè)，斷不講那‘言寡尤，行寡悔’的話。何也？就日日講究‘言寡尤，行寡悔’，那個給你官做？孔子的道也就不行了”。[6]143-144

因為充當(dāng)了求官、問名、得富貴的終南道，科舉仍是士子們趨之若鶩的生活道路?！澳闳缃窕厝?，奉事父母，總以文章舉業(yè)為主。人生世上，除了這事，就沒有第二件可以出頭”。[6]165馬純上勸匡超人這話，直道盡千年科舉之弊：科舉給了讀書人以偷懶和取巧的機會。獲取功名富貴，本有千萬條道路，但科舉制確立以后，士、農(nóng)、工、商四業(yè)仿佛只有士才是正途，才是讀書人出頭的唯一道路，無形中扼殺了讀書人經(jīng)由其他道路改變命運的機會。這機會是虛幻的，[10]但是讀書人卻從此“盡入彀中”。此外，科舉制衍生出的腐敗問題也常流露于吳敬梓筆端。謊報年齡幾乎是所有科場人物的通病，如周進、范進等人的瞞報；請槍手替考也數(shù)見不鮮，潘三請匡超人替金次福兒子考童生即是一例。至于座主、座師而導(dǎo)致宗派門戶之見也俯拾皆是。《儒林外史》中人物動不動就拜“門生帖”、“同年帖”，乃至因此忘了人倫輩分，鬧出“門年愚叔”這樣的笑話來。

當(dāng)然，科舉制最大的問題乃是逐漸喪失選拔人才的終極目的。[11]關(guān)于這一點，吳敬梓是從人才對比的維度予以揭露。通過對比科舉人物與“科舉失意人”，吳敬梓成功褒揚后者，見出自己的態(tài)度。王冕一類“不要功名富貴”的人，在《儒林外史》中是第一等的模范人物，所以《儒林外史》開篇就是“說楔子敷陳大義，借名流隱括全文”。王冕這樣游離科舉的人物，并非不愿事功，更非不能事功，但他秉持真儒的“遇與不遇”觀，像孔子那樣“道不行，乘桴浮于?！?，所以甘愿為隱士。像市井四奇人那樣彈琴、對弈、繪畫和寫字。在“英俊沉下僚”的世界，不去喧囂官場，方是儒者本色。杜少卿那樣平居豪舉、重義尚友，可以不見容于科舉制，但卻成為吳敬梓的“夫子之道”。其他如遲衡山、馬純上、蕭云仙、沈瓊枝等人，皆是氣節(jié)凜然、“德藝雙馨”，但科舉制卻把他們?nèi)珨?shù)淘汰了。在吳敬梓筆下，這些人無論在事功還是德行上，都優(yōu)于一般榮獲功名的人?！叭松t不肖，倒也不在科名?！盵6]88吳敬梓這春秋筆法，無聲質(zhì)疑著科舉制的正當(dāng)性。如果才絕德高的人反而不能通過科舉獲得名實相副的地位和榮譽，科舉制的合法性就面臨嚴(yán)重的危機。

三、解讀《儒林外史》兩個“想象世界”

吳敬梓系統(tǒng)批判科舉制度，是基于一整套理想體系而建造出來的。這套理想體系便是隱藏在《儒林外史》中的多重“想象①此處借用薩特《想象》（薩特著，杜小真譯：《想象》，上海譯文出版社，2008年版）中提出的“作品以想象的方式介紹世界”這一斷語，希望克服各種偏見和定論走向解讀作品的解放之路。世界”。深度剖析“想象世界”，方可清晰見出《儒林外史》的思想脈絡(luò)。吳敬梓隱藏在《儒林外史》中的兩個“想象世界”：一是對明清社會的想象；二是對三代禮樂制度的想象。

吳敬梓“反科舉”思想的現(xiàn)實土壤是清中葉的社會，八股科舉在當(dāng)時如何束縛人心其實舉國皆知。吳敬梓對明清社會的想象也正建筑于此。從顧炎武厲言“八股之害等于焚書，而敗壞人才有甚于咸陽之郊，所坑者但四百六十余人也”[12]起，明末和有清一代知識分子乃至帝王如康熙、雍正等人都清楚地知道八股文的弊端。但作為一種選拔人才的政治制度，科舉考試歷經(jīng)近千年不斷發(fā)展完善，難以被取代，改革只能局限于細枝末節(jié)的調(diào)整?？婆e考試事實上的不可顛覆性，使得吳敬梓必須跳出他所處的歷史現(xiàn)實，利用歷史想象來構(gòu)建批判資源，故而他將《儒林外史》的小說世界建筑于明朝。自然，不能排除吳敬梓將歷史環(huán)境設(shè)定為明代有民族思想的驅(qū)動，但闡述“反科舉”思想應(yīng)當(dāng)是更大的動因。盡管吳敬梓在避諱（如“玄武湖”修改為“元武湖”）等方面仍受到諸多限制，但比起直接勾勒清代社會，小說移步到明朝社會去鞭辟入里的分析顯然擁有更為廣闊的舞臺。也正是從這里出發(fā)，吳敬梓筆下的小說時空雜糅了明清，也滲透著魏晉乃至宋朝的血脈，《儒林外史》的世界因而具有了豐富的內(nèi)涵，在消解時間限制的敘述努力中，它獲得了廣闊的發(fā)揮空間。

對明清社會的想象，使吳敬梓在創(chuàng)作《儒林外史》時具備堅實而可捉摸的思維空間。但是，構(gòu)成《儒林外史》入木三分的諷刺仍須歸功于吳敬梓對三代禮樂制度的想象。歷史地看，在人們對未來缺乏烏托邦想象時，復(fù)古從來都是另類的革新，王莽、陳子昂、“前后七子”等人的復(fù)古莫不如是。吳敬梓在《儒林外史》中對三代禮樂制度的仰慕事實上構(gòu)建著他的思想和道德評價體系?！暗滦腥艉?，就沒有飯吃也不妨[6]325”，婁太爺對杜少卿的叮囑可看做是吳敬梓對三代想象的一個例子。“在儒學(xué)范疇內(nèi)，復(fù)古形式的制度論……首先是一種道德理論”。[13]336吳敬梓不能滿意科舉評價體系框架內(nèi)的人才品第，他也不愿訴諸道學(xué)抽象的天理原則，他乃是要借助三代禮樂制度的想象，把道德批評和功利聯(lián)系起來，從而在恢復(fù)古制的形式之下，使道德評價和科舉制度重獲生機。有些學(xué)者據(jù)此認(rèn)為吳敬梓并不反科舉。但如果我們察覺吳敬梓試圖將政治的評價體系（科舉）和道德的評價體系（三代禮樂制度）合一的意圖，那么不能不說吳敬梓在建筑自己的思想世界時，實際上已經(jīng)掏空明清科舉的實質(zhì)內(nèi)涵。因此，從這點上說吳敬梓反科舉并不為過。況且，只要仔細閱讀“泰伯祠明賢主祭”，并不難發(fā)現(xiàn)吳敬梓從禮樂書籍還原三代的努力，當(dāng)然這些努力都是他對三代想象的產(chǎn)物。

吳敬梓對明清社會和三代禮樂制度的想象，為他批判科舉制度提供了充沛的思想資源。卻又因為是“想象”，也存在諸多錯亂和不足。如時間上發(fā)生錯亂，有的人物年齡細較起來超過百歲，而明清人物的服飾有時也混淆了。但這種錯亂正是吳敬梓借“想象”獲得思想資源遺留的痕跡，值得研究者細加尋索。理解吳敬梓及其思想世界，不能純粹將他看做時代的產(chǎn)兒。當(dāng)前一些研究在思維上囿于清代文字獄及八股文的影響，誤以為吳敬梓是從“互為表里的八股取士制度和理學(xué)”[14]中獲得批判的能量。而忽視了吳敬梓是直承三代，從原始儒家既蘊含天理又充滿人情的圣賢人格中獲得了超越性的視野。

四、《儒林外史》的道德評價體系及其緣起

吳敬梓在《儒林外史》中所灌注的兩個“想象世界”，使他不能滿意于明清的科舉制，并對此做出反動。在此，吳敬梓批判的準(zhǔn)繩是三代的禮樂傳統(tǒng)，他認(rèn)為當(dāng)時制度的腐敗和無效起源于對三代禮樂制度的背離。但是，像理學(xué)那樣高標(biāo)天理居高臨下去批判當(dāng)代也稍顯空疏。宋朝和明朝覆亡的歷史教訓(xùn)，促使吳敬梓思索新的道路。在探索中，吳敬梓發(fā)現(xiàn)顧炎武、黃宗羲、顏元等先驅(qū)的思想寶庫——重新確立禮樂和制度的統(tǒng)一關(guān)系，這成為他切入時弊的窗口。為重整士林與世風(fēng)，吳敬梓選擇讓他的道德評價體系（三代禮樂制度的當(dāng)代發(fā)展）和科舉制度相融合。因此，他并沒有完全否定當(dāng)時經(jīng)由科舉獲得功名的人，而是借科舉品第人物的外衣，去架構(gòu)《儒林外史》的道德評價體系。

以南京城泰伯祠大祭為高潮，以幽榜為收束，兩次儒林人物的系統(tǒng)登場，正可見吳敬梓較為完善的道德評價體系。以功名富貴為試金石，[15]以文行出處為準(zhǔn)繩，吳敬梓心目中的第一流理想人物就躍然而出：王冕、虞育德、莊韶光、杜少卿、市井四奇人等。這些人的共性就是：不慕功名富貴，講究文行出處，信守仁、義、禮、智、信等儒家至高道德。他們或為高士，或為真儒，或為隱士，或為名士，但都以超越流俗、抱守儒家最高道德為立身安命的依托。處于第二階層的則是：蕭云仙、馬純上、湯奏、余持、郭孝子等人。他們不同于第一流的理想化道德楷模，而是吳敬梓政治理想、道德理想的具體實踐者。例如，蕭云仙的文治武功，便寄托著吳敬梓“仁政”理想：他開墾田地、興修水利、召集流民、發(fā)展農(nóng)業(yè)；他興辦教育，注重教化；與民同樂。此外，這些人也在實踐著親情孝悌、以人為本的儒家精神。

《儒林外史》中這套有別于科舉制度的品第人才的體系，是吳敬梓精心設(shè)計的結(jié)果，也與儒學(xué)自身發(fā)展的關(guān)系密切。自西周上溯，中國乃是禮樂與制度合一的社會。禮樂與制度合一，社會的道德判斷即以共同體的制度為客觀前提?！岸Y崩樂壞”之后，禮樂共同體和制度相分離。漢唐儒學(xué)主要依附于制度，只有到宋代，儒學(xué)才基本恢復(fù)了它自身強烈的批判功能。宋儒強烈的批判意識得益于他們提出的宇宙論和本體論，他們也試圖重新回歸先秦儒學(xué)那種將道德評價與普遍秩序內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來的道德評價方式。但是，與孔子相比，宋儒的“天理”顯然過于抽象。[14]134-154吳敬梓身處的清代和《儒林外史》設(shè)定的明代社會都是理學(xué)得勢的時代，因此，吳敬梓思想反動的方向必然要超越理學(xué)直指孔子。故而，吳敬梓拒絕通過天理及其相關(guān)概念來尋找合一的可能性，而是直接采用先秦禮樂的形式來重構(gòu)道德理想譜系。對孔子而言，“禮樂秩序的崩解觸發(fā)了重構(gòu)分位秩序與道德的內(nèi)在聯(lián)系的努力。通過對踐仁知天的君子這一道德典范的描述，一種能夠?qū)⒌赖滦袨榕c禮樂秩序完全合一的道德世界被重新構(gòu)筑起來了”。[14]154吳敬梓也正是循著孔子的道路，重構(gòu)他的當(dāng)代世界圖景。

也就是說，吳敬梓之所以能夠構(gòu)建出自己的道德譜系，乃是順應(yīng)儒學(xué)自身發(fā)展的結(jié)果。事實上，早在宋代，“在以唐虞三代之制批評漢唐以降的制度改革的氛圍中，道學(xué)提出的核心問題是：新制（王安石變法的新制）是功能性的制度，而不是包含了道德意義的禮樂”。[14]244吳敬梓也正是從他那觀心閱世的眼中，看出當(dāng)時的科舉既不能為國家選拔文治武功之才，也無法完成社會道德提升的重任，這就使得他的道德追究意識凸顯得更加強烈。深諳政治現(xiàn)實的吳敬梓十分清楚，以“賢良方正”為標(biāo)準(zhǔn)的察舉制不可能復(fù)活于當(dāng)代，因此他轉(zhuǎn)而追求道德評價和政治人才評價（即科舉制度）的合而為一。如果某種制度能選拔出德才兼?zhèn)涞娜?，那么這制度便接近吳敬梓理想的評價方式。而這也正是科舉制設(shè)立的初衷——選賢任能。

從“反科舉”出發(fā)，吳敬梓的探尋和思索又回到了科舉本身，回到了追究科舉初衷的命題上。思想史上的這種探尋很可能被證明是徒勞的，但這種思想探尋的歷程經(jīng)由《儒林外史》作出文學(xué)表達，意義就大不一樣了。在小說中，吳敬梓抱持匡扶世道、救正人心的烏托邦情懷，敏銳地意識到科舉制度幾乎完全背離它創(chuàng)立的初衷，其最大限度的成績不過選擇有才而非有德之人。而在德與才之間，吳敬梓毋寧是更偏愛德的。這從幽榜的排位，從市井四奇人所受的褒揚就可見出。

要言之，《儒林外史》“反科揚舉”思想主要通過兩條途徑去實現(xiàn)：一方面，吳敬梓如老吏斷獄，將科舉批駁得體無完膚：另一方面，他又通過兩個“想象世界”，努力建構(gòu)自己的道德評價體系，并以此做匡扶世道、救正世風(fēng)的良藥。在這一批駁和一建設(shè)中，吳敬梓徹底瓦解了當(dāng)時科舉的正當(dāng)性，但他所建構(gòu)的新的評價人才機制，除了較為之重視德之外，不過是回到科舉設(shè)立初衷的追問上。為科舉制度所牢籠的知識分子的命運仍囿于唐太宗得意的“彀中”。在這一點上，胡適與吳敬梓頗有些相似，胡適是“比較典型的現(xiàn)代儒生，雖嚴(yán)厲批判儒教，卻又十分尊崇孔孟、朱子”。[16]這種矛盾或正是思想世界探索者共同的問題，但小說中這種思想探索仍有著不可磨滅的價值。李零《茫茫禹跡——中國的兩次大一統(tǒng)》中對《儒林外史》揭示知識分子宿命有著清醒認(rèn)識：“（《儒林外史》）結(jié)尾，“四大高士”，都是市井中人，琴、棋、書、畫各一位。它的開頭結(jié)尾都是贊美隱士?！械牟粌H是八股取士的科舉制，而且是學(xué)術(shù)大一統(tǒng)和知識分子的宿命，了不起?！盵9]74與知識分子根深蒂固的宿命對話，去探尋另類可能，《儒林外史》的思想世界由此廣袤，小說的價值也由此升華。