翟羽佳

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100)

從文明對(duì)比的角度看，中國文化(華夏文化)是人類在“軸心時(shí)代”確立下來的文化形態(tài)之一種，黃裕生教授在《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》一文中謂之“本原文化”，他提出了兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來判定一個(gè)“本原性文化”：“對(duì)‘絕對(duì)者’的覺悟與對(duì)普遍性原則的自覺、自任是一種文化成為本原性文化的標(biāo)志性事件?！?黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。成為“本原文化”意味著對(duì)于人與宇宙的關(guān)系產(chǎn)生覺悟，揭示人與本原性時(shí)間的關(guān)聯(lián)。提出這一判定標(biāo)準(zhǔn)無疑為討論中國哲學(xué)合法性提供了有價(jià)值的開端。然而通過仔細(xì)分辨，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)“絕對(duì)者”有所覺悟并不是中國哲學(xué)的根本特質(zhì)，也非文化“本原性”的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，對(duì)普遍性原則的自覺、自任就足以使得中國哲學(xué)成立。以儒家的道德哲學(xué)為例，正是通過闡明情感的普遍性對(duì)于道德的根本意義，真正揭示了道德的本質(zhì)，從而確證了華夏文化的本原性。

一、絕對(duì)者和普遍性

要澄清文化的“本原性”，應(yīng)當(dāng)從分辨“本原”與“絕對(duì)者”和“普遍性”兩概念的關(guān)系入手。對(duì)絕對(duì)者的覺悟、對(duì)普遍性的自覺無疑都能構(gòu)成本原文化的屬性，但三者的概念內(nèi)涵和意義層次卻又有所區(qū)別。

“絕對(duì)者”和“普遍性”并不先在于人類生活、也不外在于社會(huì)生活，相反，這兩個(gè)概念源自人們對(duì)實(shí)際社會(huì)生活之中的某種根本性的、本原性的東西的領(lǐng)會(huì)，二者之名是人對(duì)這一領(lǐng)會(huì)的表達(dá)和把握，它經(jīng)歷了從無名到有名的過程。有名是對(duì)無名者的領(lǐng)會(huì)和把握，所謂“無名天地之始，有名萬物之母”(《道德經(jīng)》)。無名并非虛無，而是不可名狀的那個(gè)“本原東西”，它是天地之始即給予人的領(lǐng)會(huì)世界的起點(diǎn)。

“本原”在西方是“存在”，在中國則是“道”。思想和言說的對(duì)象本來是不明晰的，當(dāng)我們以“絕對(duì)者”、“普遍性”等范疇作為“存在”和“道”的謂詞來描述和規(guī)定它們的時(shí)候，它們才成為了我們思維的對(duì)象。因此“絕對(duì)者”和“普遍性”的觀念派生(derived)于“存在”和“道”，是“存在”和“道”的內(nèi)在的、真實(shí)的性質(zhì)卻不是其本身。我們總是容易遺忘這一點(diǎn)，視“絕對(duì)者”觀念為“存在”本身。這就是海德格爾曾警告的，不要以對(duì)存在者的討論代替對(duì)存在的追問：“無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已先被領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)會(huì)的。存在者的存在本身不‘是’一種存在者。”*海德格爾：《存在與時(shí)間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第8頁。特定的哲學(xué)范疇總是人們借以追問存在的“存在者”。笛卡爾的“我思”概念被他視為世界真實(shí)性的開端，但這個(gè)開端因其“純思”的性質(zhì)只是意識(shí)表象，“Cogito ergo sum”(我思故我在)，我思是對(duì)“我在”的思，如果離開了對(duì)“我在”的思，思注定成為對(duì)存在的遺忘；康德的“物自體”概念提供著認(rèn)識(shí)的終極對(duì)象，是存在得以向我們展現(xiàn)的起點(diǎn)，但因?yàn)槠鋸氐椎牟豢芍远鵁o法成為真實(shí)的存在；黑格爾以絕對(duì)精神作為世界歷史的本體，人們的激情和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)不過是絕對(duì)精神借以實(shí)現(xiàn)自己的異己的對(duì)立面而已，而人的存在卻被從自身的歷史中放逐。要而言之，絕對(duì)者和普遍性是對(duì)于“存在”或“道”的某種根本洞見、表達(dá)，而非本原自身?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名；無名天地之始，有名萬物之母”，老子在肯定無名(道)的本原性的同時(shí)，把有名看作無名的實(shí)現(xiàn)和表達(dá)。

上述分辨的目的在于對(duì)文化本原性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行澄清，以明了對(duì)“絕對(duì)者”的覺悟和對(duì)“普遍性”的擔(dān)當(dāng)并非文化本原性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。筆者認(rèn)為應(yīng)對(duì)這兩個(gè)觀念有所取舍，而明確這一點(diǎn)對(duì)考察中國文化的本原性具有前提意義。于此，對(duì)這兩條標(biāo)準(zhǔn)筆者提出兩點(diǎn)相應(yīng)的看法：其一，相較于認(rèn)為對(duì)“絕對(duì)者”有所覺悟之后自然導(dǎo)向?qū)Α捌毡樾浴钡某袚?dān)，因而將對(duì)“絕對(duì)者”覺悟視為首要的，筆者認(rèn)為，沒有對(duì)“絕對(duì)者”的覺悟，也可以對(duì)“普遍性”有自覺的擔(dān)當(dāng)，前者并非先決的條件。其二，相較于以“絕對(duì)者”為根本，“普遍性”為派生要素，筆者則只取其一，認(rèn)為對(duì)“普遍性”的擔(dān)當(dāng)就足以將中國文化奠定為一種本原文化?？偟膩碚f，中國思想正是摒棄了西方意義上(尤其是宗教意義上)的“絕對(duì)者”，而專注于從人出發(fā)來擔(dān)當(dāng)“普遍性”問題，才成為一種有長久生命的本原文化。第一點(diǎn)從周初的人文化和荀子哲學(xué)的天人觀得到說明，第二點(diǎn)則以孔孟對(duì)道德普遍性的“感性解答”作為根據(jù)。

二、“絕對(duì)者”的含義和周初的宗教人文化

“絕對(duì)者”意為何指，是否在中國文化的觀念脈絡(luò)中占據(jù)重位？這關(guān)系到它是否適合作為文化本原性的判評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，我們可以從概念分析和歷史考察兩方面入手對(duì)之加以分析，并進(jìn)而揭示中國文化在這一方面的根本特征。

“絕對(duì)者”這個(gè)詞在宗教和哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的所指有所不同。宗教中的“絕對(duì)者”，往往指超越的最高存在如“上帝”等，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)(若以康德為例)，是指為世界因果鏈條提供總體保證者。中國文化究竟宗教性幾何，是個(gè)頗具爭議的問題，引起了許多往復(fù)辯難和針鋒相對(duì)的討論。有的觀點(diǎn)偏向“宗教性”一端，對(duì)“絕對(duì)”的理解幾乎等同于“宗教絕對(duì)者”。這往往與學(xué)者的宗教學(xué)背景有關(guān)。比如，黃裕生教授認(rèn)為，殷商時(shí)期的“帝”、“上帝”觀念也具有宗教性：

在公元前1000多年前，華夏文化就發(fā)現(xiàn)我們生活于其中的世界有超越的“絕對(duì)者”在......在這個(gè)變動(dòng)不居的世界里竟然有可絕對(duì)地信靠且不得不加以信靠的力量，有我們必須心懷虔誠與敬畏的異在者，也即絕對(duì)他者。這個(gè)絕對(duì)他者在殷商被視為“上帝”或“帝”......上帝已不再是自然神，而是超越于自然神的至高神。*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

如果我們要求對(duì)中國文化的“宗教性”進(jìn)行討論，將不可避免有一場冗長的辯論。但本文的重心在于舍“絕對(duì)者”而取“普遍性”的標(biāo)準(zhǔn)，所以此處僅試圖指出這種論證之中的漏洞來動(dòng)搖其論點(diǎn)，這樣就可以達(dá)到我們的目標(biāo)了。若從“絕對(duì)者”觀念去理解三代文化的宗教性，“絕對(duì)者”便向前一步專指宗教絕對(duì)者，而不再是更廣義上的、哲學(xué)意義上的“一個(gè)包含一切可能性事物于自身之中的‘整體者’。”*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。在這種理解之下，作為中國哲學(xué)最高原則的“道”觀念讓位于殷商崇拜中的“帝”觀念?！暗邸敝荒苁亲诮绦缘纳窀瘢恰坝幸庵厩夜郎频淖罡叽嬖凇辈⒕哂小爸辽系臋?quán)能”。*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

那么，在此就必須指出，這個(gè)“帝”在后來的春秋戰(zhàn)國文化大繁榮之中被淡化了。一方面，周初的宗教之“天”觀念逐漸衰落，比如體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中有“天命糜?！钡恼f法。但這仍然會(huì)引出許多相同和相反的論據(jù)，所以我們干脆不取。而是轉(zhuǎn)向另一方面——指出兩點(diǎn)可以商榷之處，以表明：當(dāng)我們先入為主地以“宗教”觀念來看待先秦文化的時(shí)候，就像給考察戴上了一副“神學(xué)眼鏡”，在這個(gè)眼界下的一切概念和思想要素，都被看做是“宗教性”的，于是最終呈現(xiàn)為對(duì)具體觀念的某種誤解。

其一，導(dǎo)致了對(duì)“天政”觀念的誤解。在先秦諸子中明確主張“天”具有“人格神”意味的只有墨子，他有《明鬼》一篇專論鬼神。其他各家尤其是儒家并不采取這樣的天人觀。晚至荀子，明確地提出“天政”與宗教絕對(duì)者無關(guān)。易言之，“天政”并非“神權(quán)政治”。

財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。(《荀子·天論》)

“天政”是有一定客觀性的概念，因?yàn)榘凑账亩x，順著人類自然生存、社會(huì)生活的內(nèi)在規(guī)律(類)來從事生產(chǎn)、治理、開展實(shí)踐，對(duì)人類來說是福，反之則是禍，這福禍合起來叫做“天政”。也就是說其間有可順可違之別，人類社會(huì)治理的吉兇，就在于順逆之際的抉擇?！疤煺辈皇巧駲?quán)政治，因?yàn)榕c它最為貼近的不是“帝”的意志，或某種上天的神秘啟示，而是“天養(yǎng)”?！疤祓B(yǎng)”的內(nèi)涵是非超驗(yàn)的——“財(cái)非其類以養(yǎng)其類”，也就是以人類需要的其他自然物為養(yǎng)生之資材，來涵養(yǎng)人。這是與超驗(yàn)存在、宗教絕對(duì)者無關(guān)的“人事”。當(dāng)然，荀子的天人觀比較激進(jìn)，徹底革除了任何超驗(yàn)存在者的存在，他說“善言天者，必有徵于人。”(《荀子·性惡》)“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)?！爸臁钡囊饬x得到了“屬人”的轉(zhuǎn)化：“如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！?《荀子·天論》)此句緊承上列“全其天功”一段，強(qiáng)調(diào)“知天”就是對(duì)祛魅化的“天君”、“天官”、“天養(yǎng)”、“天政”、“天情”的保全和涵養(yǎng)。

孔子和孟子對(duì)于天的態(tài)度沒有荀子這么激進(jìn)，他們對(duì)于天命有相當(dāng)?shù)木次罚熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語·季氏》)“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·季氏》)孔子所謂“天”常常未經(jīng)反思就被視為具有人格神色彩的存在，但這頗值得懷疑。試分析那些通常視作“人格神”的“天”：

不然，獲罪于天，無所禱也。(《論語·八佾》)

予所否者，天厭之！天厭之！(《論語·雍也》)

天生德于予，桓魋其如予何？(《論語·述而》)

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？(《論語·子罕》)

噫！天喪予！天喪予！(《論語·先進(jìn)》)

把這里的“天”的人格神解釋，是以先行帶入的“人格神”觀念作為眼界去理解孔子所謂“天”，如此才會(huì)認(rèn)為“天”都是帶有意志和形象的神。但如果我們清洗掉這樣的眼界，或至少把這種眼界懸置起來，則可以提出另一種平實(shí)的理解：“天”都不過是對(duì)一個(gè)超越存在的虛稱，因?yàn)樗膶?shí)際內(nèi)涵還是內(nèi)在于人心的“天道”，也可以說是宋明理學(xué)所謂“天理”。“道”和“理”內(nèi)在于人心，有何人格化、神圣性可言呢？從“道”和“理”的字義去看，“道”是“道路”和“言說”，這畢竟不同于“帝”，并沒有“人格神”的意味在其中。

作為中國文化傳統(tǒng)中的主流，儒家的“天”觀念并不具有宗教絕對(duì)者的內(nèi)涵。宗教絕對(duì)者有具體的形象并在現(xiàn)實(shí)中真實(shí)地顯現(xiàn)，如耶和華向摩西的現(xiàn)身，人與上帝融為一體的神秘體驗(yàn)等。然而“天”向孔子的顯現(xiàn)是何種方式呢？孔子夢中遇周公，“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公?！?《論語·述而》)中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“天道”總是落實(shí)于人，特別是通過圣人來表現(xiàn)。這就是儒家對(duì)待超驗(yàn)存在、宗教絕對(duì)者的基本態(tài)度。

其二，導(dǎo)致誤解“善”的本質(zhì)。儒家文化真的“確信絕對(duì)者之為萬事萬物與一切美善之源頭，因而是一切正當(dāng)性之根基”*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。嗎？實(shí)際上并非如此。儒家以情感的普遍性為道德的根基，道德情感具有真實(shí)的普遍性。最明確、最好的論證或許在《孟子》：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。(《孟子·公孫丑》)

“不忍人之心”是一種不加矯飾的情感及其自然流露，是人心之所同者。所以孟子又主張：

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。(《孟子·公孫丑》)

也就是說“四端之心”是人之為人的內(nèi)在根基，無此不能為人或尚不能為人。四端之心有明顯的情感性，“惻隱”和“羞惡”是兩種情感，而“辭讓之心”和“是非之心”又明顯地滲入了理性的成分，所以四端之心本身就是情感和理性的融合，這是自孔子以來一直重視的“情”與“理”的統(tǒng)一。而無論是更情感化的還是更理性化的心，心都具有普遍性，也就是說“人同此心”，“人皆有此心”。當(dāng)然，我們當(dāng)然對(duì)此表示個(gè)人的懷疑：“我懷疑這一點(diǎn)，比如我就沒有，窮兇極惡之人也沒有惻隱之心”，這讓人想起了關(guān)于“親親相隱”問題的爭論。但應(yīng)當(dāng)指出，以他人之心不可知來否定人情之相通，是“知識(shí)論”態(tài)度的哲學(xué)，是典型的西方哲學(xué)態(tài)度。如果我們要求自己對(duì)西方的“知識(shí)論”取得自由的態(tài)度，或許可以回到中國思想的話語中來這樣回應(yīng)這種辯難：對(duì)別人可以問“惻隱之心”之有無，但對(duì)自己卻無法發(fā)出此問。因?yàn)榉彩且弧靶摹卑l(fā)動(dòng)處，人無可自欺，自欺不過是掩蓋，掩蓋已經(jīng)是承認(rèn)。也就是說，如果我們向自己問惻隱心，即“反躬自問”，則總是能在對(duì)自己的真誠認(rèn)識(shí)之中反思到自身真實(shí)地具有這四種或一種“善心”，所謂“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。

儒家不對(duì)善采取“知識(shí)論”的態(tài)度，而是向內(nèi)求、向自心求問，“自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！?《孟子·公孫丑》)即是說，面臨行動(dòng)抉擇的時(shí)候應(yīng)當(dāng)自己與自己對(duì)話，追問自“心”是否真誠。如果能夠誠明自身，那么千難萬阻也不能阻止自己。善是人的自由的體現(xiàn)，也就是孔子所說：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《論語·憲問》)“君子求諸己，小人求諸人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)萬事從自心出發(fā)，以誠見己、待己，而并不從所謂“美德即知識(shí)”的角度審定道德的本質(zhì)。以“主體間性”看待人與人的關(guān)系，本身就使人與人之間的互通成為一個(gè)難題，因?yàn)樵谙嗤ㄖ?，人與人已經(jīng)以原子個(gè)人(德謨克利特)的方式相待而分離了。儒家所強(qiáng)調(diào)的情感的普遍性，來自人心向自身的返回和內(nèi)在探求。如果說它的可能性仍需要得到某種辯護(hù)的話，那么這種辯護(hù)不應(yīng)當(dāng)比“相分個(gè)體”(discreet individuals)觀念所需的基礎(chǔ)辯護(hù)更少。兩種觀念無非都是對(duì)于人的真實(shí)存在的一種看待視角(perspective)，但重要的是，他們雖然不同但都具有真理性。對(duì)真實(shí)的“存在”和“道”來說，并非只有一種排他的真理性。

可以看出，儒家思想對(duì)于超驗(yàn)存在和宗教絕對(duì)者總體上是“不取”的，“子不語怪，力，亂，神?！?《論語·述而》)儒家土壤中沒有宗教絕對(duì)者生存的根基。相反，儒家對(duì)“天”采取了非超驗(yàn)性的態(tài)度，“人格神”色彩的“天命”觀念中并不預(yù)設(shè)實(shí)體性的絕對(duì)者；善也并不需要絕對(duì)者的保證，儒家憑情感中的普遍性就為道德奠立了根基。所以，以“絕對(duì)者”為“本原性”的標(biāo)準(zhǔn)似難成立，至少應(yīng)當(dāng)存疑。因?yàn)榧词箾]有它我們還是可以論證中國文化的本原性，繼續(xù)我們的“本原之旅”。

三、擔(dān)當(dāng)“普遍性”

人類生活如何對(duì)“存在”與“道”有所領(lǐng)悟，創(chuàng)生出具有永恒魅力的“本原文化”，是人類生存的終極客體。除了像宗教民族那樣以超驗(yàn)的進(jìn)路進(jìn)入對(duì)“存在”的領(lǐng)悟，還可以如中國文化中的儒家，采取現(xiàn)世而超越的進(jìn)路，而儒家的道德哲學(xué)之高明，就在于不離現(xiàn)世而通達(dá)“道”，不離有限而達(dá)到普遍。

“本原性”意味著對(duì)自覺地?fù)?dān)當(dāng)“普遍性”，黃裕生教授說：

上面的討論，只涉及到華夏文化之所以有資格被規(guī)定為本原文化的第一個(gè)根據(jù)。第二個(gè)根據(jù)則是它對(duì)普遍性原則的覺醒與承擔(dān)。*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

對(duì)此，筆者非常贊同，“普遍性”問題是文化“本原性”的可靠標(biāo)準(zhǔn)。與“絕對(duì)者”不同，“普遍性”是一個(gè)純粹的哲學(xué)問題，它是任何一種哲學(xué)都真實(shí)面對(duì)著的、屬于此岸世界的根本問題，真正的哲學(xué)必然嘗試對(duì)它有所回答和揭示。比如，柏拉圖“理念”說所提出的理念，是一種永恒不變的實(shí)體，在宗教或非宗教的意義上，它都是對(duì)存在的“普遍品格”的揭示；康德沿著笛卡爾開創(chuàng)的先驗(yàn)哲學(xué)道路，揭示出人類經(jīng)驗(yàn)真實(shí)性本質(zhì)是“知性法則”為知識(shí)注入了“普遍有效性”的保證，這種普遍性基于人的理性能力而非上帝；在中國哲學(xué)中，“道”作為宇宙的終極原理，沒有超驗(yàn)的宗教絕對(duì)者的色彩，荀子對(duì)此最為明確：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子·儒效》)當(dāng)然，普遍性問題也可以從神學(xué)的視角去研究，從而成為一個(gè)神學(xué)問題。相應(yīng)地，絕對(duì)者問題是根本的，普遍性問題是派生的：“實(shí)際上，對(duì)絕對(duì)整體的深度覺悟必定會(huì)走向?qū)ζ毡樵瓌t的自覺與自任，這是另一個(gè)超越性的突破。這個(gè)突破不僅是前一個(gè)突破的延伸，而且是對(duì)第一個(gè)突破的落實(shí)與貫徹?！?黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。但很明顯，上面列舉的幾種經(jīng)典哲學(xué)范式，特別是中國哲學(xué)在沒有神學(xué)視角滲入的情況下，依然提供了對(duì)普遍性的真正回答，也就是擔(dān)負(fù)起了“普遍性”的重?fù)?dān)。

現(xiàn)在以孔子和孟子的道德學(xué)說為例，具體說明如何不依賴“絕對(duì)者”對(duì)道德問題給出具有普遍效力的解答。在西方哲學(xué)的不同派別中，道德是由如下幾種原則來保證其普遍性的：理性的知識(shí)(“美德即知識(shí)”)，純善的上帝的意志和命令(神學(xué))，功利的計(jì)算(最大多數(shù)個(gè)體的最大利益)，理性的實(shí)踐運(yùn)用(康德“絕對(duì)命令”)以及德性(virtue)的自然展現(xiàn)。與蘇格拉底幾乎同時(shí)代的孔子在很多方面與他相似，這是學(xué)界普遍注意到的一點(diǎn)。但在道德如何可能的問題上，兩種傳統(tǒng)具有根本的差異。事實(shí)上，孔子往往以人的內(nèi)心情感的普遍性作為道德成立的根據(jù)。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。(《論語·陽貨》)

這段記述的思想核心，我們可以提煉為“孝行”由普遍情感的自然流露所推動(dòng)，“孝心”是父(母)子情感在關(guān)系中的人的自我發(fā)現(xiàn)。道德的普遍性來自情感的普遍性，是心對(duì)情感普遍性達(dá)到自覺的結(jié)果。

在這個(gè)具體的例子中，孔子通過追問道德心的存在來試圖點(diǎn)化宰我，從而論證“三年之喪”的合理性。他對(duì)于道德心是如何看待的呢？他把心寄托于情感：父母既歿，如果你對(duì)于食味衣錦沒有感到任何不安之情，那么你心中的孝心就湮沒了(喪失或隱退)。也就是說，對(duì)父母的道德關(guān)系是基于對(duì)父母的親孝感情的，道德的根基在于感情，在于感情所代表的心。心是普遍的。孟子對(duì)于這一點(diǎn)著重做了闡發(fā)：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！?《孟子·公孫丑》)每個(gè)人只要捫心自問、反躬自省，就難以否認(rèn)這四種情感心的真實(shí)存在，就如人的“四肢”一樣地真實(shí)而確定。這四種情感心的丟失，是自我的非人化。昧心自謂“不能”保有或發(fā)揮這四心，是自我賊害和欺騙。這就是中國的心學(xué)傳統(tǒng)，所謂“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心》)，人的道德在天地之間的確立以心為最終的歸依。哪怕是向來被看做主張“性惡論”的荀子，也把人類道德、善的起源歸于人心。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)人之向善的可能性，在于遵從“圣王之治”、“禮義之化”，這兩者特別是“禮”一般被認(rèn)為是外在于人的“爍我”之物。但如果我們追問“禮”起于何？則立即發(fā)現(xiàn)“禮”起于圣王之“心”，所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”(《荀子·性惡》)先王惡其亂而養(yǎng)人之欲，絕不是通過理性的活動(dòng)達(dá)到對(duì)道的認(rèn)識(shí)，而是實(shí)實(shí)在在的感性的情感意識(shí)?！叭酥詯?，其善者偽也”的“偽”字，根據(jù)龐樸教授和梁濤教授的考據(jù)，在古代寫作上“為”下“心”，“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為”*龐樸：《古墓新知:漫讀郭店楚簡》//姜廣輝：《郭店楚簡研究·中國哲學(xué)》，遼寧教育出版社1999年版，第二十輯，第11頁。，表示“心經(jīng)過思慮后作出的選擇、行為”*梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。，荀子所謂“心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)不難看出，實(shí)際上荀子主張善起于人心的自覺地“能動(dòng)”，進(jìn)而實(shí)踐即有意識(shí)的自我實(shí)現(xiàn)，以自由理想的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)而行動(dòng)。

因此，在儒家傳統(tǒng)中，善的根源、道德的根據(jù)一向被歸于心之向善，此心并不僅是個(gè)別性的心，而是一個(gè)普遍的心。人皆有此心，通過自省至于誠可見此心，通過誠心的工夫可進(jìn)此心。這就是儒家對(duì)于普遍性問題的擔(dān)當(dāng)，它沒有采取西方式的理性主義、知識(shí)論的態(tài)度，或者神學(xué)式的外在律令的態(tài)度，而是從內(nèi)在的心出發(fā)，從人人都能自我發(fā)現(xiàn)的普遍心出發(fā)來確立這種普遍性。

如此說來，并非“在很長的歷史時(shí)段里，人類竟沒有一個(gè)‘普遍的人’，因而沒有一種普遍的相互對(duì)待方式?！?黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。實(shí)際上恰相反，人與人的交往，從一開始就是以“普遍的人”為前提的，因?yàn)槿绻麤]有對(duì)“普遍性”的覺悟，那么一個(gè)人無法理解和忖度另外一個(gè)人的心靈，一個(gè)人對(duì)于世界、身邊萬物的看法也無法與另外一個(gè)人形成共識(shí)——這樣，交流根本是不可能的。比如舉一個(gè)簡單的例子，當(dāng)我受到任何意義上的道德意識(shí)的推動(dòng)，把一塊可以果腹的食物遞給另一個(gè)饑腸轆轆的人的時(shí)候，我是理所當(dāng)然地認(rèn)為他可以憑此果腹的。我甚至都未曾在意識(shí)中考察過這一點(diǎn)，在我意識(shí)之中的只是感性的善心的顯現(xiàn)：他這樣難受，肚子又在咕咕叫，一定是很餓了！這種對(duì)他人處境和心境的忖度，如果不以兩個(gè)人類個(gè)體的相通和共在為前提，又如何可能發(fā)生呢？并且反過來考察，如果我遞過去的食物不能使他果腹，那么此次人類交往實(shí)踐就失敗了——失敗的不僅是這一次交往，此種類型的交往在普遍的意義上統(tǒng)統(tǒng)失敗了。對(duì)道德的起源當(dāng)然可以有各種不同解釋進(jìn)路，西方進(jìn)路或可稱之為理性的知識(shí)論進(jìn)路(以“美德即知識(shí)”為準(zhǔn))，儒家的進(jìn)路則可稱作感性心靈之普遍性的自覺。這個(gè)進(jìn)路就是儒家對(duì)于普遍性問題的擔(dān)當(dāng)?shù)幕驹瓌t，而不限于道德——人之為人的本質(zhì)存在方式。實(shí)際上，人的一切社會(huì)生活領(lǐng)域包括人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，都以普遍心為依據(jù)。也就是說，以情感為表征的普遍心構(gòu)成了“普遍的人”，“普遍的人”又是人作為人“類”的一個(gè)體進(jìn)入社會(huì)生活的前提。作為社會(huì)生活的普遍規(guī)范，“禮”在荀子看來就是普遍心自我實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，禮是圣王之心的對(duì)象化的實(shí)踐：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。(《荀子·禮論》)

荀子認(rèn)為，禮基于人對(duì)自身與自然關(guān)系的感性領(lǐng)悟即“惡其亂”，同時(shí)滲入了心對(duì)人類生活狀況的思考和判斷即理性的自覺，而發(fā)生在感性的創(chuàng)造性實(shí)踐之中即制定自然中不存在的“禮義”。人與自然的關(guān)系的基本事實(shí)是，人裁制物以贍養(yǎng)人自身。然而人對(duì)自然的取用自養(yǎng)，內(nèi)在地要求著“自為”的安排，對(duì)人欲的滿足要求著一定的延遲，因?yàn)槲锸怯邢薜摹⒂猩鷾缱兓亩浅橄蟮?、時(shí)刻無條件為人存在的。領(lǐng)悟了這一關(guān)系，人就必須接受合理滿足欲望的要求和現(xiàn)實(shí)。分就是合理的度，把人群分別為有差等的“類”以分別贍養(yǎng)，度量分界就是禮。因此，禮是心的外化，從屬于心，是心的自我約束，具有內(nèi)在的根據(jù)，而非“由外爍我”之物?！拔锊槐厍谟笔侵覆粦?yīng)當(dāng)因人的無度裁制而毀傷了作為人的養(yǎng)生之資的物，這是人對(duì)待物的“人道”態(tài)度。其中內(nèi)含著合理的裁取和有意識(shí)的栽種、放養(yǎng)的意思，這是養(yǎng)欲的應(yīng)有之義；“以禮分”則更多地是指合理分配社會(huì)勞動(dòng)果實(shí)。“禮”在一般的意義上指社會(huì)規(guī)范和制度，因此作為社會(huì)治理原則的“群道”，也以心為根據(jù)。提出生命理想、社會(huì)理想，制定社會(huì)規(guī)則的心，必然是普遍心，因?yàn)閭€(gè)別心是無法超出自己而把人類(同類)納入自己的視域的，個(gè)別心所提出的理想和原則必然地與他人有沖突之處，自然無法在人群之間取得共識(shí)從而凝聚人心。

總的來說，筆者認(rèn)為對(duì)于“普遍性”的自覺擔(dān)當(dāng)，是使得華夏文化具有本原性的真正根據(jù)。而中國哲學(xué)對(duì)于“普遍”問題的回答，不同于西方兩希傳統(tǒng)所奠定的理性主義的知識(shí)論進(jìn)路，具有自身的高明之處，即依賴此岸的心之普遍性，提出道德生存的理想和社會(huì)創(chuàng)造的理想，為人的生存開辟自由的道路。