陳愛平，于忠偉，安貴臣

（臺州學(xué)院 和合文化研究院，浙江 臨海 317000）

“和合”一詞，在中文中使用很普遍，一般解釋為和睦、調(diào)和、混合、匯合、和諧等意思，一般使用的話，不會有特別的意義。要是將視野放開闊一些，從社會學(xué)、哲學(xué)、宗教的角度來解釋“和合”一詞的話，其含義是極為廣泛而深遠(yuǎn)的，在這方面的研究成果也很多。本文將換一種角度，從儒、佛、道中，在使用“和合”一詞時的哲學(xué)意義作一些比較，對儒、佛、道在特定情況下，使用“和合”一詞相互借用的不同意義作一些探討。

一、儒教、道教、佛教中的“和合”

儒、道著作在使用“和合”一詞上，我們一般難以區(qū)分，其基本意義較為一致，我們很難說“和合”一詞在這里是儒家的，在那里就是道家的，尤其是“和合”一詞在最初的意義上，這種情況更加明顯。隨著時間的推移，儒、道學(xué)說逐漸分流，在一些著作中，“和合”一詞的儒、道意義就比較鮮明了。本文在討論“和合”一詞在儒、道中使用時，多數(shù)情況下是放在一起分析，有時候會根據(jù)需要，根據(jù)具體情況才分開分析。

在儒、道著作中“和合”一詞，最初是和、合分開使用的，“和合”一詞首次出現(xiàn)，是在《國語·鄭語》卷十六中，史伯是西周末期周幽王時的人，當(dāng)時西周處于衰敗期，周幽王的叔叔鄭桓公給周幽王作司徒，主管教化。鄭桓公見周朝即將敗落，很是擔(dān)憂，于是請教史伯。史伯對當(dāng)時的形勢作了長篇分析，史伯使用了“商契能和合五教，以保于百姓者也”，“和實(shí)生物，同則不繼”。在這里，“和合”的意思就是和諧、包容，在政治管理上，應(yīng)該“取和而去同”的原則。這段話反復(fù)被今天的研究者所引用，學(xué)術(shù)界在探討“和合”一詞的起源時，多會引用《國語》中的這段文字。

在史伯之后的幾百年時間內(nèi)，“和合”一詞使用并不多。先秦著作中使用“和合”一詞的，有《管子》、《墨子》、《荀子》三書。從時間上看，管子（前723-前645年）在史伯后約100年，墨子與史伯相差大約300年，荀子與史伯相差約500年了?！豆茏印肥褂谩昂秃稀币辉~三處，《墨子》使用“和合”一詞四處，《荀子》使用“和合”一詞一處，由于管子在時間上要早些，有人認(rèn)為“《管子》第一次精辟地提出了世界萬物乃至于人無不產(chǎn)生于‘和諧’的論斷”［1］《管子》一書中，其中的《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《度地》、《幼官》等，都是對史伯的“和合”、和生文化的具體闡述［2］。

孔子、老子是同時代的人，時間上比墨子稍早，在孔子、老子的著作中，都沒有直接用到“和合”一詞，但孔子的《論語·子路》中有“君子和而不同，小人同而不和”，《論語·學(xué)而》中，也有“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之?！边@是直接繼承了史伯的“和同”說法，應(yīng)當(dāng)說孔子是沒有系統(tǒng)“和合”理論的?！抖Y記》一書，可能產(chǎn)生于戰(zhàn)國末至秦之際，其《中庸》篇中有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這些關(guān)于“和合”理論的出現(xiàn)，距離周幽王時期史伯提出“和合”一詞開始，有1000年左右了。直到戰(zhàn)國末秦初，“和合”一詞的使用才較為普遍。

從“和合”一詞的使用頻率和特殊意義來講，佛教顯然要多得多?！昂秃稀币辉~在儒道著作中雖然使用普遍，是一個通用的詞語，但專門給“和合”一詞下定義的情況不多，更別說對“和合”一詞進(jìn)行專門的討論。在佛教中，“和合”一詞的使用更加普遍，而且還更加專門一些，以“和合”二字所組成的專門詞語較多，如和合海、和合僧、和合性、和合眾、和合因等，都有特定的意義?！昂秃稀币辉~在佛教中的使用，還有一些自己固定的用法，如在“和合”前加上否定詞“不”，即“不和合”。在玄奘譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)·初分成熟有情品第七十一之二》（卷第三百九十一）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第二分不和合品第四十五之一》（卷第四百四十）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第二分不和合品第四十五之二》（卷第四百四十一）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第二分實(shí)際品第七十八之二》（卷第四百七十四）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第三分施等品第二十九之三》（卷第五百三十四）中，普遍使用“不和合”這種表達(dá)方式，這種表達(dá)方式在儒道著作中雖然有，但非常少見。還有“兩不和合”，這也是在玄奘譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)·第三分陀羅尼品第十三之二》（卷第五百九）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第四分總持品第十之二》（卷第五百四十六）、《大般若波羅蜜多經(jīng)·第五分不思議品第十之二》（卷第五百六十）中，使用較多。西晉于闐國三藏?zé)o羅叉譯的《放光般若經(jīng)·摩訶般若波羅蜜不和合品第四十八》（卷第十一），后秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)·兩不和合過品第四十七（丹兩不和合品）》（卷第十四）中，也是普遍使用這種表達(dá)方式。這種在“和合”前加上肯定和否定的用法，在佛教非常普遍，佛教為了說明“和合”，可以從不同的方面和多個角度來解釋，這在儒道著作中是少見的。

二、儒道“陰陽和合”、佛教“因緣和合”各自的意義

無論是儒道，還是佛教，“和合”當(dāng)與特定的詞組結(jié)合起來的時候，就有了特別的意義，對于儒佛道在“和合”一詞上比較而言，差異其實(shí)并不大，但當(dāng)“和合”一詞與特定的詞連用時，就會看出它們之間的顯著哲學(xué)差異。在儒道著作中，就是“陰陽和合”，而在佛教著作中，就是“因緣和合”了?！瓣庩柡秃稀痹谌宓乐髦校且粋€非常普遍，具有哲學(xué)表達(dá)意義的詞語，使用頻率高。在佛教典籍中，“因緣和合”也是一樣，是時常提到的具有哲學(xué)普遍性的用語。

關(guān)于“陰陽”一詞的起源，研究成果較多。先秦文獻(xiàn)中，目前所知最早“陰陽”論述出自《國語》卷一中，幽王二年（前780年），三川地震，伯陽父以為“陽伏而不能出，陰迫而不能，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡?！辈柛笍年庩柺д{(diào)，到河流壅塞，最后導(dǎo)致西周滅亡，作了一番長篇大論。這段文字雖然記載的是西周末年的事，但左丘明是戰(zhàn)國時的人，這么成熟的“陰陽”觀念出自西周伯陽父的論述，難免讓人生疑。這種“陰陽”言論，有人懷疑是后世竄入的［3］?？梢?，“陰陽”、“和合”兩個詞語，都出自史伯之手，只不過我們這里是將這兩組詞分開敘述。①關(guān)于史伯、伯陽父是否是同一個人，學(xué)術(shù)界有爭議，左益寰認(rèn)為史伯和伯陽父是同一個人，可參見1980年第1期《復(fù)旦學(xué)報(bào)》的《陰陽五行家的先驅(qū)伯陽父——伯陽父、史伯是一人而不是兩人》，而錢耕森認(rèn)為史伯與伯陽父不是同一個人，可參見2016年第2期《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》《史伯與伯陽父是一個人嗎?》一文。

雖然說后世許多人將老子作為道家的創(chuàng)始人，但細(xì)看《老子》一書，只有一處提到“陰陽”，那就是“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。雖然這句話非常有概括性，有哲學(xué)性，聯(lián)系《老子》一書中的其他言論，還不能肯定說老子有了系統(tǒng)的“陰陽”學(xué)說，最多只能說老子有“陰陽”意識。在先秦諸子，如管子、墨子、孔子、左丘明等言論中，都沒有系統(tǒng)的“陰陽”觀念。中國系統(tǒng)的“陰陽”觀念的出現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)在戰(zhàn)國末期，一般認(rèn)為出自《周易》中的《易傳》，而《易傳》最初與《周易》并非是同一本書，《易傳》出自戰(zhàn)國秦漢之交，距離《周易》出現(xiàn)時間至少有1000年了?？陀^地講，《易傳》中提到“陰陽”一詞的地方并不多，主要在《系辭》上、下，《說卦》中，這兩部分內(nèi)容提到一些“陰陽”原則性的理論，如“一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也?！保ā断缔o》上）“乾。陽物也。坤。陰物也。陰陽合德。而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰。以通神明之德?！保ā断缔o》下）“是以立天之道。曰陰與陽。立地之道。曰柔與剛。立人之道。曰仁與義?！保ā墩f卦》）要是把《易傳》中《系辭》、《說卦》中的“陰陽”綜合起來話，就不只是“陰陽”言論多少的問題了，它們能夠構(gòu)成一個系統(tǒng)，“陰陽”與道，“陰陽”與仁，“陰陽”與德，“陰陽”與八卦等，這些言論在以往的諸子著作中是沒有的，僅憑這一點(diǎn)，說《周易》（《易傳》）是系統(tǒng)的陰陽學(xué)說，是完全可以的。

戰(zhàn)國末期產(chǎn)生的陰陽學(xué)說，除了《易傳》之外，就是鄒衍（約前324-前250年）了，鄒衍號稱為陰陽家，這不是偶然的，《漢書》卷三十就專列了陰陽家21家，《史記》卷七十四就有鄒衍的傳。但鄒衍陰陽學(xué)說不傳，只有零散言論被其他著作引用。馬國翰的《玉函山房輯佚書》子編陰陽類輯佚了《鄒子》一卷。

陰陽學(xué)說得到發(fā)展，最終成為龐大體系是在漢朝，由劉安、董仲舒完成的。劉安（前179-前122年）、董仲舒（前179-前104年）是同時人物，兩人同時活躍于漢武帝時期，兩人都談陰陽災(zāi)異，從劉安的《淮南子》看，陰陽學(xué)說的內(nèi)容不及董仲舒《春秋繁露》的多，也不及董仲舒的系統(tǒng)?！痘茨献印酚捎谟袆查T客的思想內(nèi)容，較雜不說，其陰陽學(xué)說思想更傾向于道教，而董仲舒的《春秋繁露》陰陽學(xué)說系統(tǒng)完整，可以說是與儒家學(xué)說的完美結(jié)合。雖然都談“陰陽”，兩人的結(jié)局完全不同，劉安因謀反而自殺，董仲舒的獨(dú)尊儒術(shù)為漢武帝所采納，到此時，夾雜有陰陽學(xué)說的儒家學(xué)說成了官學(xué)，不能不說是一個進(jìn)步。

從西漢初年開始，陰陽學(xué)說在儒、道之間開始分流，道教學(xué)說主要有《老子想爾注》、《太平經(jīng)》、《周易參同契》、《抱樸子》、《黃庭經(jīng)》等，這之中，大談陰陽學(xué)說的有《太平經(jīng)》、《周易參同契》、《抱樸子》，陰陽養(yǎng)生、陰陽煉丹、陰陽療養(yǎng)是大行其道，為各個領(lǐng)域所吸收。

從漢朝到宋朝，陰陽學(xué)說并無特別的變化，到宋朝后，這時的中國哲學(xué)進(jìn)入成熟期，方式就是借助于佛道的理論，最終完成中國哲學(xué)的架構(gòu)。在這一哲學(xué)體系中，“陰陽和合”是其中的一個重要概念，到此時，“天”、“道”、“理”與“陰陽”之間的關(guān)系，才有了清晰的敘述。完成這一任務(wù)的，主要有周敦頤、張載、二程、朱熹等，尤其是朱熹，是集大成者。

“因緣”是佛教中一個最基本的概念，甚至可以稱佛教為緣起學(xué)，“因緣”就是指條件，依照佛教的說法，世間萬物之間的聯(lián)系，都要有條件的，“因緣”是世界萬物的起因，沒有“因緣”，就不會有萬物的產(chǎn)生、存在。釋迦牟尼對“因緣”有專門的解釋，即十二因緣。關(guān)于十二因緣，中文譯本有多種，如孫吳支謙譯《貝多樹下思惟十二因緣經(jīng)》、后漢安玄共嚴(yán)佛調(diào)譯《阿含口解十二因緣經(jīng)》、后魏菩提流支譯《十二因緣論》、東晉僧伽提婆譯《增一阿含經(jīng)》卷三十一《力品》第四經(jīng)，之后是唐玄奘譯的《緣起圣道經(jīng)》。到北宋時，有法賢譯的《舊城喻經(jīng)》，這些都是不同時期的譯文。雖然佛教關(guān)于萬物的形成有多種說法，主要還是以十二因緣為主。十二因緣，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，以此來說明人生的生死流轉(zhuǎn)，前世今生的因果關(guān)系。象儒道用“陰陽”來解釋世界萬物的演變構(gòu)成一樣，佛教用“因緣”來解釋世界萬物的形成關(guān)系。

佛教通過一段時間發(fā)展，演變成一種非常繁瑣的哲學(xué)，錯綜復(fù)雜的專業(yè)術(shù)語，讓人眼花繚亂。在“因緣”解釋上就可以看出，它將“因緣”分為四種，即親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣。說因部是大談“因緣和合”，在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第二十一）中，對“因緣和合故諸法生，因緣和合故諸法滅”這一問題，是反復(fù)從不同的角度作解釋。在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第五十五）中，“因緣者，唯惟一因，謂遍行?！币彩菑亩嘟嵌冉忉尅耙蚓墶钡囊饬x。

由于“因緣”在佛教中具有普遍性，佛教中有一派系，即有部是特別強(qiáng)調(diào)“因緣”的，所以又稱有部為說因部。說因部的主要代表作有《發(fā)智論》、《大毗婆沙論》，《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等，在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第二十一）中，大談“因緣和合”與諸法生滅關(guān)系。

不同于儒道著作中的“陰陽”，佛教在表達(dá)“因緣”時，為了說明“因緣”的重要性，反復(fù)以“非因緣”、“無因緣”來反證“因緣”的重要性，用“非因緣”與“因緣”對照方式來解釋“因緣”的重要作用，這在《舍利弗阿毗曇論·緒分遍品第一》（卷第二十五）中是反復(fù)論證。如在《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論·五百大阿羅漢等造》（卷第五十五）中，普遍使用“非因緣”一詞，在《阿毗曇毗婆沙論·迦旃延子造五百羅漢》（卷第三十）中，普遍使用“無因緣”一詞。在闡述“因緣”時，反復(fù)使用“非因緣”、“無因緣”來表達(dá)問題，從多個角度解釋“因緣”的重要性。佛教這種使用正、反義詞對比描述的方式，在儒道使用“陰陽”一詞時是很少見的。說因部后來在中國不傳，但“因緣和合”的觀念，在中國佛教中得到認(rèn)同，它是佛教最基本的哲學(xué)概念之一。

三、“陰陽和合”、“因緣和合”在儒佛道中的互相影響

“陰陽和合”、“因緣和合”在儒佛道中都有使用，存在互用的情況，只是頻率不一而已。“陰陽”一詞，在佛教中也使用，但頻率不高，在佛教經(jīng)典中，有多處使用“陰陽”一詞的，如《佛說長阿含經(jīng)·第四分世記經(jīng)郁單曰品第二》（卷第十八）中，就有“陰陽調(diào)柔，四氣和順”，在這里“陰陽”的意思與儒道著作中的意思是一致的，指氣候。《佛說長阿含經(jīng)·第四分世記經(jīng)忉利天品第八》（卷第二十）中，“閻浮提人男女交會，身身相觸，以成陰陽”，此段文字中，一共使用了八個“陰陽”，都與男女交媾有關(guān)，這與儒道著作中使用方式也是一致的。在《大樓炭經(jīng)》（卷第四）中，有“男女行陰陽之事”，共使用了九處“陰陽”，也是指男女交媾之事。天息災(zāi)翻譯的《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經(jīng)·陰陽善惡徵應(yīng)品第十八》（卷第十四）一文，從譯文用詞風(fēng)格看，不同于唐以前的譯師那樣規(guī)矩，天息災(zāi)在使用“陰陽”一詞時，明顯地用中國的星宿、陰陽學(xué)說，與佛教的善惡報(bào)應(yīng)摻和在一起，屬于中國特色的佛教了。問題是天息災(zāi)是北印度僧人，他于北宋初年到中國，從他翻譯的風(fēng)格看，他深受中國文化影響。一般在長阿含經(jīng)中的“陰陽”一詞的翻譯上，多是借用儒道的用法，相對而言還比較規(guī)矩，還算忠實(shí)于佛教原著，譯者在翻譯的時候，一般不會隨意發(fā)揮。但在佛教疏論上，就是佛教中國化后，在解釋佛教時，在語言上就沒有那么規(guī)范了，就會直接使用典型的儒道語言來解釋佛教了，如湛然的著作《止觀輔行傳弘決》（卷第三之四）。湛然是天臺宗九世祖，在止觀學(xué)說上深有造詣。但湛然在解釋止觀學(xué)時，整個是陰陽八卦的理論，怎么看都是一整套的儒道理論。又如澄觀的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏衍義鈔》（卷第十四）中，澄觀曾向湛然學(xué)習(xí)佛教，他是越州山陰人，11歲時出家，他的思想中有很多傳統(tǒng)儒道成分，所以他在給《華嚴(yán)經(jīng)》注疏，使用“陰陽”一詞時就不那么嚴(yán)謹(jǐn)，直接使用道家的著作，用《周易》、八卦、太極、五行、陰陽等來解釋佛教。在中國化佛教經(jīng)典中，可以說廣泛地存在這種使用儒道理論來解釋佛教理論的情況?？傮w來說，佛教中使用“陰陽和合”一詞相對少些。

在道教著作中也會使用“因緣和合”一詞。道教中“陰陽和合”使用就像佛教中使用“因緣和合”一樣普遍，雖然在佛教中很少使用“陰陽和合”，但在道教中，“因緣和合”的使用，相對而言就要多些，就是說道教借鑒佛教理論要多些。南北朝時《元陽經(jīng)（太上靈寶元陽妙經(jīng)·圣行品上）》（卷一）中，“觀察是身不凈，因緣和合”，整個借用佛教用語。同樣在卷一中，有“唯有心風(fēng)，因緣和合，變現(xiàn)種種”，這段文字借用的是《大般涅經(jīng)》（卷第十二）中“唯有心風(fēng)，因緣和合，示現(xiàn)種種，所作事業(yè)”?！洞蟀隳?jīng)》的譯本有多種，較早的有東漢支婁迦讖譯有《梵般泥洹經(jīng)》，三國魏安法賢譯有《大般涅盤經(jīng)》，吳支謙譯有《大般泥洹經(jīng)》，這些譯本早佚，異譯本有東晉法顯與佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經(jīng)》。這些譯本都在《元陽經(jīng)》出現(xiàn)之前就存在了，這就為《元陽經(jīng)》的著作提供了借鑒的機(jī)會。也難怪佛教老是指責(zé)道教剽竊佛教的典籍，這是有根據(jù)的。如《太上一乘海空智藏經(jīng)·持誡口問》（卷之六）：“善男子，譬如六根，因眼緣色，因色思惟，因緣和合，得生眼識”，以上這句話，正是照搬了《大般涅經(jīng)》（卷第十四）中的“善男子，譬如因眼緣、色緣、明緣思惟，因緣和合，得生眼識。”這僅僅只是引用其中一段話作例子，實(shí)際情況是道教是大段抄襲佛教著作，有的地方做些改動，有的甚至一字不改的照抄。其他例子很多，就不用去一一列舉了。

儒教對“因緣和合”的態(tài)度，主要以宋代周敦頤、張載、二程、朱熹等人與佛教的關(guān)系作為切入點(diǎn)來討論，因?yàn)檫@段時期，儒佛關(guān)系較為典型，至于儒道關(guān)系，這里不再專門討論。從宋儒著作看，對佛教批評言論較多，雖然偶爾有肯定佛教的言語，但始終不承認(rèn)佛教對自己的影響。就“和合”來看，宋代最具代表性的著作就是周敦頤的《太極圖說》了，這篇二百多字的短文，是后世公認(rèn)將道教、佛教和合理論融入儒教中最為成功的，此后歷朝歷代都有人對《太極圖說》進(jìn)行注解?！短珮O圖說》雖然討論的是世界終極問題“太極”、“無極”，所使用的是陰陽五行原理，整個宇宙是由陰陽五行構(gòu)成，由五行一統(tǒng)于陰陽，陰陽再統(tǒng)一于太極。其終極概念“太極”來源于儒教，“無極”的概念則來源于道教。至于陰陽五行等概念，則是儒、道兼采，文本上主要來源于《周易》、《道德經(jīng)》等。

宋代大儒受佛教影響是肯定的，學(xué)術(shù)界沒有爭議，爭議的地方主要在一些細(xì)節(jié)問題上。至于周敦頤的《太極圖說》受到佛教的影響，歷史上就是一起公案，這一問題涉及到太極圖、太極圖說的圖和文字兩部分。最早提到北宋佛僧壽涯將太極圖傳授給周敦頤的是晁公武［4］。晁公武（？-1171年）關(guān)于壽涯與周敦頤之間的授受關(guān)系，來源于其叔晁說之（1059-1129年）。到了清代，黃宗炎（1616-1686年）、毛奇齡（1623-1716年）都認(rèn)為周敦頤的太極圖就是從壽涯那里得到的。周敦頤受佛教影響的另一個有力證據(jù)是宗密的《原人論》和“阿賴耶識圖（迷悟十重圖）”?！对苏摗肥翘拼俗诿荞g斥韓愈的觀點(diǎn)寫的，到宋初時，《原人論》已為當(dāng)時人廣為所知。一般認(rèn)為，《原人論》影響周敦頤，主要在宇宙生成論上，周敦頤正是借助于《原人論》的表達(dá)形式，再借助于儒道陰陽五行等學(xué)說，完成《太極圖說》。至于周敦頤的太極圖，學(xué)術(shù)界推測源頭有多種，其源頭之一就是佛教里的阿賴耶識圖，這種比較相對容易，直接看圖就能做出判斷它們之間有關(guān)聯(lián)性。

朱熹的陰陽和合理論，直接體現(xiàn)在他對《周易本義》、《周易參同契考異》、《太極圖說解》的注解中，尤其是他的《太極圖說解》，是對周敦頤學(xué)說的改造和提升，將周敦頤的宇宙生成論改造為宇宙本體論。同樣的，我們在朱熹著作中，是難以看到他受佛教影響的直接證據(jù)，但在《朱子語類》中，仍然可以找到朱熹對佛教“因緣和合”的一些評價。朱熹在與自己的學(xué)生敬子談?wù)摗罢\意”時，就非常欣賞佛教的“心”之十二因緣的分析：“佛家看此亦甚精，被他分析得項(xiàng)數(shù)多，如云有十二因緣，只是一心之發(fā)，便被他推尋得許多，察得來極精微”［5］。朱熹對佛教的評價，全在《朱子語類》卷一百二十六中，雖然對佛教持批評態(tài)度，但對“因緣”之說還是有幾分肯定的，其弟子魯可幾向朱熹請教佛教“因緣”之說，朱熹回答說：“若看書‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，則報(bào)應(yīng)之說誠有之”［6］。朱熹雖然承認(rèn)佛教“因緣”說的合理性，但是又心有不甘，就引用《尚書·商書·伊訓(xùn)第四》中“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”一句，加以說明，意思是佛教的“因緣”，在我儒家鄉(xiāng)賢中，早就有這一說了。