⊙史榮帥［安徽大學(xué)文典學(xué)院，合肥　230601］

當(dāng)代學(xué)者王富仁曾把20世紀(jì)二三十年代的作家分為三種類型，許地山代表著那些用終極關(guān)懷的態(tài)度和眼光探索人生奧秘的帶有一些神秘性的作家 。①譚桂林認(rèn)同這一觀點(diǎn)，并在其著作《現(xiàn)代中國(guó)佛教文學(xué)史稿》中進(jìn)一步明確指出：許地山的作品在二三十年代就引人注目并且?guī)资陙硪恢辈皇Ч獠实脑?，就在于他?chuàng)作的散文、塑造的藝術(shù)形象具有深邃的宗教感 。②這種深邃的宗教感在很大程度上是佛教給予的，因?yàn)樵S地山自幼即受佛教的影響，后來的求學(xué)進(jìn)修、教學(xué)乃至科研，無不和佛教有著密切的關(guān)系。許多佛理，也許早已經(jīng)成為他的潛意識(shí)了 。③他的文學(xué)作品流露出佛理，飽含佛學(xué)意象是再正常不過的。

盡管這些作品中大部分是闡發(fā)、弘揚(yáng)佛理的，但是在特定的情況下，他的很多作品明顯是質(zhì)疑教義的，并被許地山用自己的人生觀加以改造。這些被改造的部分構(gòu)成了許地山文學(xué)作品佛學(xué)色彩中的異化。對(duì)此，鄭煒明在論文《許地山的佛教文學(xué)》④中做出了初步探索。另一方面，許地山還大量運(yùn)用佛學(xué)固有的意象、詞匯來進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，而其用途和內(nèi)涵也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。二者共同構(gòu)成了許地山文學(xué)作品中佛學(xué)色彩的異化。以往學(xué)者在處理許地山文學(xué)思想中的這種矛盾時(shí)，要么認(rèn)為許地山的人格是成熟的，所謂的矛盾是外在的，其內(nèi)結(jié)構(gòu)是融通的，所以這種矛盾并不真正存在；要么認(rèn)為這種矛盾的確真實(shí)存在，但這只是特定情況下的產(chǎn)物，無關(guān)大體。前者在試圖融通那些矛盾時(shí)，其論述有諸多理論錯(cuò)誤和自相矛盾之處。后者的確看到了這種異化現(xiàn)象，但僅將其看作偶然的結(jié)果，不僅沒有看到某些非偶然的異化，而且也沒有對(duì)這些偶然的結(jié)果引起足夠重視，做出認(rèn)真的回答。總之，他們似乎都不惜為了證明許地山文學(xué)作品中的佛學(xué)主調(diào)，而削弱這些異化成分的影響。這顯然不利于全面、客觀地評(píng)價(jià)許地山的文學(xué)思想。本文試圖重新分析這種異化現(xiàn)象及其原因，以推動(dòng)對(duì)許地山文學(xué)思想的全面、客觀的研究。

一、對(duì)婦女形象的抬高

各大宗教在教義上都是貶斥婦女的，佛教尤甚。而佛教貶斥婦女無外乎從三個(gè)方面進(jìn)行闡述：第一，婦女的性情?！对鲆话⒑防锞吞岬健敖俪龉庖籼欤舛嗾叱膳恕?，女子的本性是執(zhí)著有貪欲的。這貪欲便是“五想”欲，即不凈行、嗔恙、妄語(yǔ)、嫉妒和心不正。這致使女子雖行福，不能得男身，也不能以女身證悟佛法。第二，婦女對(duì)宗教生活的障礙。宗教是社會(huì)的產(chǎn)物，是男子建立卻叫女子去崇拜的。因而它是從男子的立場(chǎng)說女子應(yīng)該怎樣。不同于其他宗教的是，以比丘為中心的佛教是先貶斥婦女，然后再約束自己。所以它先不說自己有著很強(qiáng)的貪欲，反而先說婦女對(duì)宗教生活的障礙。這個(gè)障礙來源于婦女獨(dú)有的生理和心理特點(diǎn)。生理上，婦女有美好的姿色和聲音，她的言談舉止能夠迷惑人。《瑜伽經(jīng)》就提到女子有八種事情可以把男子捆縛起來，如唱歌、跳舞等。心理上，婦女欲望多于男子，難以滿足，《增一阿含》就提到“五欲想”，佛經(jīng)里還有“八欲”的說法。因此婦女不但自己難以修行，還會(huì)妨害男子。第三，婦女的本分。這是佛教從經(jīng)濟(jì)生活的角度來看待婦女的。在當(dāng)時(shí)，婦女還沒有獨(dú)立，婦女依附于丈夫，丈夫怎樣做就怎樣做。綜上可知，佛教的確對(duì)女子持貶斥的態(tài)度 。⑤

然而受佛教影響極深的許地山，在他的文學(xué)作品中塑造了一批堅(jiān)強(qiáng)、獨(dú)立的婦女形象。較為明顯地體現(xiàn)出這一特點(diǎn)的是《春桃》。首先從它的題目來說，作者一開始取名為《咱們的媳婦》，后來感覺它不能突出“婦女”這一主題，于是改名為《春桃》。⑥由此可見作者是有意塑造以春桃為代表的婦女形象的。其次從內(nèi)容來說，春桃本來是個(gè)在新婚之夜失去丈夫的落難寡婦，僅憑撿破爛為生。但她卻憑撿破爛過得日益富裕，租下了自己的大房子，后來還張羅著開公司，她的經(jīng)濟(jì)生活是獨(dú)立的。此外，她不僅和長(zhǎng)期生活在一起的向高產(chǎn)生了感情，而且也沒有舍棄久別重逢的前夫李茂，不允許自己像舊社會(huì)的婦女那樣被向高和李茂二人你買我賣，從而過起了一妻二夫的生活，她在感情上是獨(dú)立的 。⑦總體來看，勇于面對(duì)可悲命運(yùn)的春桃是堅(jiān)強(qiáng)的獨(dú)立的。此外，許地山還塑造了其他類似的女性形象，如《綴網(wǎng)勞蛛》里不懼流言蜚語(yǔ)和丈夫傷害的尚潔、《商人婦》里被丈夫賣到印度受苦卻依舊堅(jiān)強(qiáng)生活的惜官、《無憂花》里事業(yè)成功的加多憐等，她們都是堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)立的婦女形象代表。這無疑是佛教教義的異化。對(duì)此，譚桂林并不認(rèn)為這是對(duì)佛教教義的質(zhì)疑，反而認(rèn)為是符合佛教教義，或者說符合許地山對(duì)佛教教義的理解的。他的理由主要是兩點(diǎn)：第一，借恒寶的《佛教女性觀》重新思考佛教看待女性的真實(shí)態(tài)度，指出佛教并非真的看輕女子。恒寶反駁女子有十惡，認(rèn)為如果男子具足十惡，也變成了女人；他還反駁“見了佛性，方為男子”，認(rèn)為沒有見佛性的男子既不是男子也不是女子。由此可知男子、女子都是假象。佛教鄙視婦女不是我們所理解的那樣。第二，許地山個(gè)人認(rèn)為佛教雖然對(duì)婦女多持鄙薄的態(tài)度，但是它并非看輕女子，只是女子在生理和心理上不同于男子而已。許地山還提出在佛教里，丈夫應(yīng)做五件事情來敬重、疼愛妻子 。⑧因此，無論是從佛教教義還是從許地山個(gè)人的理解來看，這批堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)立的婦女形象都是符合佛教教義的。

然而這兩個(gè)理由都是有問題的。首先，譚桂林本想借恒寶重新認(rèn)識(shí)佛教女性觀，殊不知恒寶的理由本身就是矛盾的。一方面，恒寶反駁女子十惡的理由有邏輯錯(cuò)誤的。按經(jīng)中所言，女子與十惡應(yīng)互為充分必要條件，這十惡是女子獨(dú)有的。如果說“背心夫主”尚可替換為“背心妻主”的話，“女身是惡不凈”的，是絕不可替換的，因?yàn)樗鞔_指出是生理意義上的女子之身。因此，恒寶認(rèn)為男子也能具足十惡的假設(shè)是不成立的。另一方面，恒寶反駁“見了佛性，方為男子”的理由也有邏輯錯(cuò)誤。按經(jīng)中所言，男子是見佛性的充分條件，這絕不是女子之身能替代的，否則為什么經(jīng)中說女子只有于來世變?yōu)槟猩聿趴勺C悟呢？而見佛性是男子的追求，只有證悟的男子才是真正有作為的男子，沒有證悟的仍是凡夫，還需要繼續(xù)修行，這有什么可懷疑的？恒寶認(rèn)為凡是男子都應(yīng)該見佛性，顯然是把男子當(dāng)作見佛性的充分必要條件了。其次，從許地山個(gè)人來看。一方面，他之所以說佛教并非看輕女子，是想說女子的這些生理和心理特點(diǎn)并不是她們自己的錯(cuò)，然而佛教到底是因?yàn)檫@些特點(diǎn)才鄙薄婦女的，因此他明確指出佛教是貶斥女子的。另一方面，他的確指出經(jīng)中主張丈夫應(yīng)做五件事來愛護(hù)妻子，可是他還指出經(jīng)中主張婦女應(yīng)做十三件事來作為條件 。⑨因此，佛教到底是認(rèn)為婦女依附于丈夫，丈夫怎樣做就怎樣做。就算是看重女人，那也是因?yàn)樽诮淌巧鐣?huì)的產(chǎn)物，社會(huì)看重它就看重⑩，然而它依舊保持教義罷了。由此可見，無論是從佛教教義還是許地山個(gè)人的理解來看，佛教都是貶斥婦女的。而許地山有意塑造一批堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)立的婦女形象，不能不說是佛教教義的異化。

許地山文學(xué)作品中佛學(xué)色彩的異化，并非如某些學(xué)者所言都是特定情況下的偶然產(chǎn)物。這需要我們一分為二地看待。在這里，對(duì)婦女形象的抬高，自始至終都體現(xiàn)在他的文學(xué)作品中?；蛟S是受到“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期強(qiáng)烈的人道主義和平民主義思想的影響，許地山“有感于人類的不平和黑暗才走入宗教的。不是規(guī)避，而是試圖從中找到援救世道的良方”[11]。在夫權(quán)盛行的封建社會(huì)中，婦女被嚴(yán)重貶斥，如何提高女性地位、爭(zhēng)取女性獨(dú)立平等的地位顯然是當(dāng)時(shí)急需解決的一個(gè)重要問題。因此許地山描寫一批堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)立、勇敢善良的女性藝術(shù)形象，無疑是合乎時(shí)局的，是必然的結(jié)果。盡管如某些學(xué)者所言，這些藝術(shù)形象本質(zhì)上反映的是佛教順應(yīng)無我無常并積極益世的真理，但是正如許地山將《咱們的媳婦》改名為《春桃》以突出女性那樣，他是有意刻畫女性形象的，而婦女形象的抬高自始至終都體現(xiàn)在他的文學(xué)作品中，當(dāng)然就不足為怪了。

二、對(duì)情愛的推崇

佛教對(duì)情愛當(dāng)然是貶斥的。佛教認(rèn)為人生大苦，其問題根本在于有情自身?！峨s阿含經(jīng)》提到“于無始生死，無明所蓋，愛結(jié)所系，長(zhǎng)夜輪回，不知苦之本際”，由此可見，無明與愛是造成有情流轉(zhuǎn)生死的主要原因，二者無先后輕重之分。就好像是“眼目為布所蒙，在迷宮中無法出來。迷宮是最親切的阻力，如想出迷宮，非解除蒙目布不可”。所以情愛是系縛的主力，要想解脫，必須破除無明求得覺悟的智慧 。[12]許地山的文學(xué)作品中有很多是描寫情愛之苦的，然而也有一些文章是描寫情愛歡樂的。后者明顯體現(xiàn)出許地山對(duì)情愛的推崇，我們先對(duì)此進(jìn)行分析。在《綴網(wǎng)勞蛛》這部小說集中，較能體現(xiàn)情愛歡樂的是《枯楊生花》和《醍醐天女》兩篇?！犊輻钌ā返闹魅斯乒迷缒瓯黄燃藿o心上人的族哥，一年后丈夫就死了，留下一個(gè)遺腹子。云姑含辛茹苦將兒子養(yǎng)大，兒子外出謀生杳無音訊，在進(jìn)城找兒子的過程中，不但兒子沒找到，兒媳婦也意外身亡。孤苦伶仃的云姑被好心人收留，不料遇到了年輕時(shí)的心上人——思敬哥。他的到來使悲痛萬(wàn)分的云姑重新精神煥發(fā)起來，二人決定從此生活在一起，相愛到老。枯楊代表年老的云姑，生花代表對(duì)生活的憧憬熱愛，促使枯楊生花的是情愛?？梢娗閻鄣臍g樂足以使人重獲新生 。[13]《醍醐天女》中的主人公是一對(duì)年輕夫婦，二人于林中探險(xiǎn)不幸遇險(xiǎn)。柔弱的妻子孤身一人竭盡全力尋找救援，最終在一個(gè)孩子的幫助下救了丈夫，從新過上了幸福生活 。[14]文中描寫了情愛的歡樂，也描寫了情愛給予妻子戰(zhàn)勝各種困難的力量。有意思的是，無論是年輕的夫婦，還是年老的云姑，他們都能得到情愛的歡樂，這似乎表明情愛的歡樂是終生的。在《空山靈雨》這部散文集里，也有體現(xiàn)情愛歡樂的。比如《花香霧氣中的夢(mèng)》，文中借妻子之口寫道：“你所愛的，不在體質(zhì)，乃在體質(zhì)所表的情?！边@點(diǎn)明了情愛。又借丈夫的口寫道：“凡你所夢(mèng)都是好的，我們最愉快的時(shí)候豈不是在接吻后，彼此的凝視嗎？”[15]這是在描寫情愛的歡樂，無論是夢(mèng)中還是醒來后，它都是美好的?！缎Α贰断恪返壬⑽囊裁鑼懥饲閻鄣臍g樂。由此可見，許地山的有些作品是推崇情愛的。這無疑是佛教教義的又一次異化。

對(duì)此，譚桂林認(rèn)為這并不是佛教教義的異化，更不能借此推論許地山的思想中有著理智和感情的矛盾沖突；相反，這是順應(yīng)佛教教義的，或者說是符合許地山的宗教觀的。他的理由主要有兩點(diǎn)：第一，佛教有六道輪回，現(xiàn)實(shí)人生只是其中一個(gè)環(huán)節(jié)，可以鄙夷，但不能否定。第二，佛教對(duì)信者、行者要求不同。世間人的修行，仍然可以相親相愛。因此，“佛法既否定人生，又肯定人生；否定人生是出世法，肯定人生是世間法。出世法與世間法的結(jié)合才是佛教” 。[16]這一理由是不成立的。從許地山來看，他在《宗教的婦女觀》中明確指出：宗教讓行者保持獨(dú)身主義，并不讓一般的信者和女人斷絕關(guān)系，而且還讓他們相親相愛?！斑@種見解并沒有什么特別，就是以社會(huì)的意見為轉(zhuǎn)移，凡是社會(huì)說是好的，它就說好。社會(huì)看重女人，它也看重女人?！盵17]這當(dāng)然不能代表佛教的根本教義。而行者保持獨(dú)身是要舍棄情愛，因?yàn)椤坝袗廴荆阌幸磺械念檻]；有顧慮，終歸要做色情的奴隸，終不能達(dá)到超凡入圣的地步”[18]。 所以，在許地山看來，佛教到底是貶斥情愛的。與其說推崇情愛在許地山看來是符合教義的，倒不如說在譚桂林自己看來是符合佛教原始教義的。即便如此，佛教教義也并不是譚桂林所理解的那樣。而且他給出的兩條理由都是有問題的。首先，六道輪回是對(duì)有情世間的如法觀照，現(xiàn)實(shí)人生當(dāng)然是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，佛教貶斥有情世間，并不等同于否認(rèn)有情世間存在的事實(shí)。而且佛教的最終目的就是建設(shè)人間凈土，而不是讓有情世間長(zhǎng)期殘存。其次，從推崇情愛的角度來看，否定不要情愛的出世法和肯定追求情愛的世間法是一個(gè)意思，佛教既否定又肯定人生，是語(yǔ)義上的重復(fù)。事實(shí)上，佛教所謂的出世與入世相結(jié)合是說：一方面，佛陀本身是覺悟者，但他不是神而是人，他是出世又入世的；另一方面，從佛法自覺覺他來看，自覺而能舍棄種種貪欲是出世，為了覺他以及護(hù)持佛法、進(jìn)一步修行而不離眾生，是入世。因而是既入世又出世的 。[19]并非譚桂林所理解的那樣。因此，真正的行者是要舍棄情愛的。佛教的根本教義到底是貶斥情愛的。受佛教影響深刻的許地山在許多作品中都描寫了情愛的痛苦，可是還有一部分作品描寫了情愛的歡樂，這部分不能不說是許地山文學(xué)作品中佛學(xué)色彩的異化。

許地山推崇情愛的思想或許是偶然的。他早期的作品，如《命命鳥》，男女主人公最后投河而死。在世俗觀點(diǎn)看來，這種結(jié)果到底是悲哀的。然而更重要的是，他們的死是殉道，而非殉情。所以并不能很好地體現(xiàn)許地山對(duì)情愛的推崇。他后期的作品，很多是描寫情愛歡樂的，這當(dāng)然是推崇情愛。而有些是描寫情愛痛苦的，如果我們換一種思路來看待的話，也是推崇情愛的。因?yàn)橹匀绱吮?，是因?yàn)閻鄣蒙畛?，而且作者并沒有從佛理中找到慰藉，反而一直沉浸在悲痛中，如果情愛能失而復(fù)得，或許能治好那悲痛呢。然而不管怎樣，描寫情愛歡樂，并加以推崇的現(xiàn)象的確是一反情愛皆苦的常調(diào)的。造成這一偶然結(jié)果的原因或許有很多，但許地山愛妻林月森的去世似乎是最重要的原因。沈從文稱《空山靈雨》為“妻子文學(xué)”，許地山也把《愛流汐漲》這篇紀(jì)念妻子逝世百日的文章作為《空山靈雨》的總結(jié)篇，許地山在前言里還講到這本散文集是“偶得趾離過愛，引領(lǐng)我到回憶之鄉(xiāng)”[20]。我們有理由認(rèn)為這是許地山對(duì)夫妻二人以往生活片段的記錄。借由這些記錄，許地山表達(dá)了極度的悲痛，甚至對(duì)佛教禁欲思想提出了挑戰(zhàn)。愛妻去世對(duì)其影響之深刻可見一斑。

三、佛學(xué)意象的異化

許地山的文學(xué)作品飽含佛學(xué)元素，如果說佛學(xué)義理尚不容易被看出的話，那被直接寫入作品的佛教詞匯、意象無疑是最明顯的。這是其作品迥異于他人而顯現(xiàn)出異域情調(diào)和神秘感，并被認(rèn)為受佛教影響深刻的最直接的原因。在處理這些詞匯和意象上，許地山“既依循佛教教義，卻又以一己的智慧和感情賦予新的詮釋”[21]。比如《命命鳥》中涉及的諸多意象：阿難、釋迦應(yīng)化、萬(wàn)劫、輪回、轉(zhuǎn)法輪等[22]，它們基本上是遵循在佛教中的原義的。然而還有一些意象被賦予了新的內(nèi)涵，或是用于新的用途，這構(gòu)成了佛學(xué)意象的異化。

首先，意象內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。許地山在《空山靈雨》中的一篇散文《我想》里，提到了“極樂世界”。通往“極樂世界”的路，以往都是筆者和他所愛的女人共同走的，現(xiàn)在那女人不在了，這條路變得荒蕪，而且還被野草、閑花占據(jù)得找不出來路了 。[23]由此可見，這條路上充滿了情愛的歡樂，男女二人才愿意走，而通達(dá)的極樂世界也一定是充滿同樣的歡樂的，否則他們必不愿去。所以與其將“極樂世界”理解為“西方極樂世界”，倒不如理解為他們二人共享情愛之樂的理想境地來得更加貼切。然而它與西方極樂世界的名稱很像，所以要么是作者有意將西方極樂世界解釋為充滿情愛歡樂的境地，要么是作者有意引發(fā)讀者的聯(lián)想，將二者比附，突出自己對(duì)情愛的推崇。也許前者的可能性更大。此外，作者在《愿》里提及了很多意象，如：無邊寶華蓋、如意凈明珠、降魔金剛杵和多寶盂蘭盆 。[24]其中，降魔金剛杵在佛教里用于降服心中的貪嗔癡和外部魔道，多寶盂蘭盆則是指大目犍連為了救母親脫離餓鬼道而用以供養(yǎng)十方僧伽的大盆。它們都是為了護(hù)持佛法的?？墒窃谖闹校P者借妻子之口將降魔金剛杵用于破除有情的各種生活困難，盂蘭盆用于供養(yǎng)有情。這就將它們的作用世俗化了。盡管佛教的諸多意象在后期呈現(xiàn)世俗化的傾向，可是經(jīng)許地山這么一寫，似乎其內(nèi)涵便由護(hù)持佛法轉(zhuǎn)為護(hù)持有情世俗了，這顯然是迥異于原義的。還有其他意象，諸如荼蘼花、香水海等，其內(nèi)涵在許地山的筆下都發(fā)生了或多或少的改變。

其次，意象用途的轉(zhuǎn)變。較能體現(xiàn)這一特色的是《七寶池上的相思》。文中提及的諸多意象，如七寶池、極樂世界、有情、輪回等[25]，它們?cè)谖闹械膬?nèi)涵仍然是佛教里的原義。而面對(duì)這些相好莊嚴(yán)、美音美色的世界，女主人公絲毫不稀罕，她反而憔悴了，要立刻回到世間和夫君相聚。這些佛學(xué)意象用來做陪襯，造成了強(qiáng)烈的對(duì)比反襯效果，從而突出了對(duì)有情世間的留戀。其他的意象，如《無法投遞之郵件》中的“定慧”[26]本來是指佛教中的兩大功德，在這里卻用于人名，與原義沒有一點(diǎn)關(guān)系了。

總之，佛學(xué)意象或內(nèi)涵或用途的轉(zhuǎn)變，也構(gòu)成了許地山文學(xué)作品中佛學(xué)色彩的異化成分。發(fā)生轉(zhuǎn)變的意象有很多，還需進(jìn)一步發(fā)掘，這應(yīng)該引起我們的重視。至于這些佛教意象的異化，有些內(nèi)涵或用途的轉(zhuǎn)變是因?yàn)榉鸾探塘x的異化。比如《七寶池上的相思》中的意象，它們的用途變了，這是因?yàn)樗鼈円?wù)于整篇文章所體現(xiàn)的對(duì)情愛的推崇這一主題。此外，有些表示其他內(nèi)涵或移為他用的意象并不體現(xiàn)佛教教義的異化，僅是許地山用來點(diǎn)綴文章的。許地山受佛教影響深刻，佛經(jīng)中意象眾多，借此而勾勒出的世間更是波瀾壯闊。許地山用它們來描繪世間，當(dāng)然是合乎情理的。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，本文旨在指出許地山文學(xué)作品中佛學(xué)色彩的異化，并從中見出時(shí)代、個(gè)人生活的變動(dòng)所引起的許地山人格的變化，這無疑是對(duì)許地山人格成熟觀的質(zhì)疑。在筆者看來，佛學(xué)色彩的確是許地山文學(xué)作品乃至其人生的底蘊(yùn)，但與其據(jù)此認(rèn)為許地山人格成熟，倒不如理解為這是他在面對(duì)時(shí)代、個(gè)人生活的變動(dòng)時(shí)，用已有的佛學(xué)底蘊(yùn)與之碰撞、適應(yīng)的本能反應(yīng)，而這就有可能造成思想上的變化。因此，我們不是在先入為主地用已有的結(jié)果來解釋各種現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中勾勒許地山人格變化的軌跡歷程，對(duì)許地山的研究就變成動(dòng)態(tài)的了。這不僅有利于辯證地把握其文藝思想及人格，而且能以此觀照同時(shí)代的其他文學(xué)家。據(jù)此可知，研究許地山思想軌跡的動(dòng)態(tài)過程是將來的主要工作之一。這需要以歷史為軸，一方面梳理時(shí)代、許地山個(gè)人生活經(jīng)歷的大事件，另一方面要梳理許地山作品中思想內(nèi)涵的變化，并見出二者間的必然聯(lián)系和偶然聯(lián)系，做到歷史與邏輯的統(tǒng)一。此外，還要進(jìn)一步發(fā)掘許地山文學(xué)作品中異化了的佛學(xué)意象、詞匯，從而推動(dòng)對(duì)許地山文學(xué)作品全面、客觀的研究。

①②⑧[16]譚桂林：《現(xiàn)代中國(guó)佛教文學(xué)史稿》，安徽教育出版社2015年版，第226頁(yè)，第227頁(yè)，第218—219頁(yè)，234頁(yè)。

③④[12]鄭煒明：《許地山的佛教文學(xué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1993年第6期。

⑤⑨[17][18]許地山：《宗教的婦女觀——以佛教的態(tài)度為主》，《許地山自述》，安徽文藝出版社2014年版，第124—129頁(yè)，第131頁(yè)—132頁(yè)，第133頁(yè)—134頁(yè)，第136頁(yè)。

⑥許地山：《旅印家書（七）》，《許地山自述》，安徽文藝出版社2014年版，第67頁(yè)。

⑦[13][14][22][26]許地山著，凡尼、郁葦編：《許地山作品精編》，漓江出版社2004年版，第233—251頁(yè)，第92—107頁(yè)，第3—7頁(yè)，第8—22頁(yè)，第341頁(yè)。

[11]席揚(yáng)：《許地山散文論》，《文學(xué)評(píng)論》1992年第3期。

[12][19]釋印順：《佛法概論》，中華書局2010年版，第53頁(yè)，第9—12頁(yè)。

[15][20][21][23][24][25]許地山：《空山靈雨》，北京師范大學(xué)出版社2012年版，第57頁(yè)，第1頁(yè)，第90—91頁(yè)，第12—13頁(yè)，第61—65頁(yè)。