楊耕

摘要：價值是主體與客體之間的意義關系，價值關系本質(zhì)上是利益關系，蘊含著特定的社會關系;從來不存在一個沒有立場和觀點的價值評價，對同一個事物，不同的人從不同的利益、意向和愿望出發(fā)，必然作出不同的價值評價;社會地位相同，價值觀不一定相同，價值觀的形成是包括經(jīng)濟關系、傳統(tǒng)文化、社會教育和個人經(jīng)歷積淀在內(nèi)的復雜過程;任何社會的核心價值觀反映的都是該社會的本質(zhì)特征和核心利益，社會形態(tài)的變化同時也就是核心價值、核心價值觀的變化;價值原則是人的內(nèi)在尺度的外在表現(xiàn)，自我實現(xiàn)實際上是指人的一切都是通過自身的活動實現(xiàn)的，而不是指一切都源于自我，個人只有在推動社會發(fā)展的過程中才能實現(xiàn)自我價值。

關鍵詞：價值;價值關系;價值評價;價值觀念;價值原則

人們認識世界的目的在于改造世界，改造世界則是為了滿足人自身的需要。這就在追求真理的基礎上提出了價值問題。價值是為人的，是人們應當把握的主體與客體之間一種特定的關系。馬克思揭示了價值和價值關系的本質(zhì)，說明了價值評價和價值觀念的特點，闡述了價值原則及其與人的內(nèi)在尺度的關系，但其中有些問題又未得到深入分析、詳盡論證、系統(tǒng)闡述。因此，本文擬就馬克思的價值理論作一新的考察和審視，以深化我們對馬克思主義價值理論的研究。

一、價值關系：本質(zhì)上的利益關系

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思提出了三個著名的論斷：一是“販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性”;二是“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺”;三是“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象”①。有的學者以此為依據(jù)，認為客體依存于主體，沒有主體就沒有客體。這是誤讀，也是誤解。因為馬克思的上述論斷涉及的不是事實判斷，即“是什么”，而是價值判斷，即“應如何”。音樂，對于有沒有音樂素養(yǎng)以及素養(yǎng)不同的人來說，領悟、詮釋和評價顯然是不一樣的。對于沒有音樂素養(yǎng)的人來說，音樂沒有意義;對于有音樂素養(yǎng)的人來說，有意義;對于職業(yè)音樂家和愛樂者來說，意義又不一樣。而有沒有意義、有什么意義，屬于價值范疇。所以，馬克思的上述論斷是關于客體對主體的價值判斷。

從哲學的視角看，所謂價值，就是指主體與客體之間一種特定的關系，即主體與客體之間的意義關系。在實踐活動和日常生活中，主體總是根據(jù)自己的需要掌握和占有客體，利用客體的屬性滿足自己的需要。這種主體按照自己的需要對客體及其屬性進行選擇、利用和改造的特定關系，或者說是客體屬性對主體需要的滿足的特定關系就是價值關系，也就是人們通常所說的意義關系。某事、某物能夠滿足主體的需要，就是有意義、有價值的;不能滿足主體的需要，就是沒有意義、沒有價值的。

我們既不能僅僅從人自身出發(fā)來規(guī)定價值，認為價值就是人的興趣、欲望、情感的表達，與事物無關;也不能僅僅從客體自身的屬性來規(guī)定價值，認為價值是事物本身所固有的某種東西，與人無關。一方面，物及其屬性是價值關系形成的客體依據(jù)。價值離不開客體及其屬性，價值總是一定的客體對主體的價值，客體的屬性和功能影響著客體對主體是否有意義以及意義之大小?！耙晃镏允鞘褂脙r值，因而對人來說是財富的要素，正是由于它本身的屬性。如果去掉使葡萄成為葡萄的那些屬性，那末它作為葡萄對人的使用價值就消失了?！雹谝簿褪钦f，具有特定屬性的事物因此成為價值客體;另一方面，人及其需要是價值關系形成的主體依據(jù)。世界萬事萬物的價值及其等級次序都是由作為主體的人按照自己需要的尺度排列的。只有人才是價值的創(chuàng)造者、實現(xiàn)者和享有者，才是價值的主體?？陀^事物本身并沒有好與壞、善與惡、有用與無用、有利與無利、有益與有害之分，這些都是相對于人、相對于主體而言的?？諝馕廴緦嶋H上是以“天災”的形式而表現(xiàn)出來的“人禍”;所謂環(huán)境危機實際上是人的危機;所謂益蟲與害蟲、水利與水災，都是相對于人而言的。

價值關系生成于人對自然的改造過程中。沒有人與自然之間的實踐關系和認識關系，也就沒有價值關系。價值關系就存在于人的實踐活動和認識活動之中，并與實踐關系和認識關系交織在一起。價值觀念的形成既不可能離開實踐活動，也不可能離開認識活動，價值判斷就是直接建立在對對象認識的基礎上的。這就是說，正是通過人的認識和實踐活動，才產(chǎn)生了主體與客體，產(chǎn)生了自然界原本不具有的價值現(xiàn)象，形成了主體與客體之間的價值關系。

主體及其需要是在實踐中形成和發(fā)展的。人是實踐存在物，實踐使人成為現(xiàn)實的主體。而單純的生理需要都是有限的，動物是這樣，人也是如此。中國有句古語，日食三餐，夜眠八尺。但實際上，人的需要是無限的，“人以其需要的無限性和廣泛性區(qū)別于其他一切動物”③。這是因為，人的需要不是純粹的動物性需要，而是“從社會生產(chǎn)和交換中產(chǎn)生的需要”④。隨著實踐的不斷發(fā)展，隨著滿足需要的手段的不斷豐富，人的需要也在不斷發(fā)展和豐富。實踐，尤其是物質(zhì)生產(chǎn)越發(fā)展，需要也就越豐富;物質(zhì)生產(chǎn)不僅滿足需要，而且生產(chǎn)需要。正如馬克思所說，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要”⑤。在資本主義社會，“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處于一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式”⑥。

客體及其屬性也是在實踐中被發(fā)現(xiàn)、規(guī)定和改造的。客體是進入人的活動范圍的事物。人在需要的推動下從事實踐活動，把自身之外的存在變成自己活動的對象，變成自己的客體。馬克思指出：“只有在資本主義制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物;它不再被認為是自為的力量;而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要?！雹?同時，事物能否成為現(xiàn)實客體，不僅依賴于客體自身的屬性，還取決于主體的實踐能力和實踐水平。所以馬克思說，“對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)……因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”⑧。

人是在實踐活動中創(chuàng)造對象價值和實現(xiàn)自身價值的。一方面，在實踐活動中，客體不僅按照主體的需要發(fā)生結(jié)構(gòu)和形式上的變化，而且從客觀對象的存在形式轉(zhuǎn)化為主體生命結(jié)構(gòu)的因素或主體本質(zhì)力量的因素，變成主體的一部分。實踐在改變客體存在形式的同時，實現(xiàn)了主體的預期目的，滿足了主體的需要，使主體與客體的價值關系由潛在成為現(xiàn)實。另一方面，人是雙重地存在著的，人不僅直接地是自然存在物，而且同時又是社會存在物。人成為價值主體，并非是由于其自然存在性，而是由于在自己的活動中超越了自然屬性、獲得了社會屬性。所謂價值的主體性，就是指價值本身的特征同主體及其活動的特征直接相聯(lián)系。這表現(xiàn)在三個方面。

第一，價值的主體性通過主體的創(chuàng)造性體現(xiàn)出來。人與動物不同，僅僅依靠自然物直接的、現(xiàn)成的形態(tài)，不能滿足人的需要。同時，自然物的屬性對人有何用，自然物本身不會自動顯示出來;即使自然物能顯示出對于人的某種有用性，但在人們未發(fā)現(xiàn)和掌握對它的使用方法時，它對人仍不具有現(xiàn)實的價值。因此，主體與客體之間的價值關系不是一種自然的現(xiàn)成的關系，也不是主體需要與客體屬性隨機形成的關系，而是主體在實踐活動中確立的一種創(chuàng)造性的關系。無論是主體發(fā)現(xiàn)客體的潛在價值，還是發(fā)明或發(fā)現(xiàn)實際掌握客體的方式，乃至最后改造客體，實現(xiàn)自己的價值目標，都貫穿著主體的創(chuàng)造性活動。從這個意義上說，價值體現(xiàn)的是主體的創(chuàng)造性本質(zhì)。

第二，價值的主體性體現(xiàn)為，在價值關系中，不是人趨近物，而是物趨近人，主體的現(xiàn)實需要是某物是否具有價值以及價值大小的尺度。盡管價值體現(xiàn)在具有某種屬性的物上，但物的屬性本身并不是價值。某物對人是否有價值以及有多大價值，不是以某物自身的屬性為尺度，而是以人的現(xiàn)實需要為尺度。這同時表明，價值具有時效性。價值的時效性當然與客體有關，客體的屬性會隨著時間流逝而變化，因而它對主體的價值也會發(fā)生變化。但是，就價值本身來說，其時效性歸根到底取決于主體的需要。由于主體的需要處在不斷的變化之中，因此隨著主體需要的變化，特定的客體對主體的價值必然會發(fā)生變化，甚至從有價值變成無價值。這也就是說，價值的時效性本質(zhì)上屬于價值的主體性。

第三，價值的主體性蘊含著價值的相對性，即同一事物或客體相對于不同的主體具有不同的價值。價值的相對性是由主體的需要決定的，現(xiàn)實的人在需要上的差異，造成了價值與特定主體的相關性。在階級社會，剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的需要甚至迥然不同。在資本主義社會，這種分化尤其徹底：“一方面所發(fā)生的需要和滿足需要的資料的精致化，在另一方面產(chǎn)生著需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗糙的、抽象的簡單化”。對于住在地下室的工人來說，光、空氣等等，“都不再成為人的需要了”，“人不僅失去了人的需要，甚至失去了動物的需要”⑨。馬克思認為，正是私有制導致了人的需要的異化，人的需要分化為人的需要與非人的需要，即正常需要與非正常需要，后者導致奢侈、畸形消費?！叭祟惖纳a(chǎn)在一定的階段上會達到這樣的高度：能夠不僅生產(chǎn)生活必需品，而且生產(chǎn)奢侈品?！雹?/p>

這表明，盡管人人都有需要，但是每個人的需要的內(nèi)容及其滿足方式、滿足程度，取決于個人在社會關系中的地位。馬克思指出，“我們的需要和享受是由社會產(chǎn)生的;因此，我們在衡量需要和享受時是以社會為尺度，而不是以滿足它們的物品為尺度的”{11}。所以，“一座小房子不管怎樣小，在周圍的房屋都是這樣小的時候，它是能滿足社會對住房的一切要求的。但是，一旦在這座小房子近旁聳立起一座宮殿，這座小房子就縮成茅舍模樣了。這時，狹小的房子證明它的居住者不能講究或者只能有很低的要求;并且，不管小房子的規(guī)模怎樣隨著文明的進步而擴大起來，只要近旁的宮殿以同樣的或更大的程度擴大起來，那座較小房子的居住者就會在那四壁之內(nèi)越發(fā)覺得不舒適，越發(fā)不滿意，越發(fā)感到受壓抑”{12}。就是說，正是“因為我們的需要和享受具有社會性質(zhì)，所以它們是相對的”{13}，而這種需要的相對性決定了人們對價值客體的選擇和利用也是相對的，進而使物對人的價值表現(xiàn)出相對性。

總之，價值是在主體與客體的相互作用中生成的，是作為人的活動的對象產(chǎn)生的，并且是作為主體需要的對象而實現(xiàn)的。在階級社會，需要的內(nèi)容和滿足從根本上表現(xiàn)為利益，為利益而斗爭就是為滿足需要而斗爭?！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關?！眥14} 因此，價值關系的核心也是利益，價值關系本質(zhì)上是利益關系，并蘊含著特定的社會關系。

二、價值評價：特殊的認識形式

客觀事物只是對于人，并且只有經(jīng)過人，才能獲得價值的特性。價值隨著人的本質(zhì)力量、認識方法和實踐活動的發(fā)展而發(fā)展。實踐的突出特點就在于它的目的性，在于它具有將現(xiàn)有的東西改造成應有的東西的意圖。在實踐活動中，主體意識不僅包含著對現(xiàn)存事物的認識，而且包含著對自己目的和要求的意識;不僅提出了“存在什么或存在是什么”的問題，而且提出了“這種存在對于主體來說是什么”的問題。人的這種自我意識是在價值評價中實現(xiàn)的。

現(xiàn)存事物既是人們認識的對象，又是人們評價的對象。人們通過認識現(xiàn)存事物而真實地面對現(xiàn)實，通過評價現(xiàn)存事物進而合目的地改變現(xiàn)實，從而創(chuàng)造屬人的現(xiàn)存世界。實踐作為滿足人的需要的活動，要求人們通過對客觀事物的改造，盡可能創(chuàng)造和實現(xiàn)更大的價值。因此，主體必須對客體可能具有的價值進行評價。所謂評價，就是主體在對客體屬性、本質(zhì)和規(guī)律進行認識的基礎上，把自身需要的內(nèi)在尺度運用于客體，對主體與客體之間的價值關系進行評判。這種評判是人的意識對主體與客體之間價值關系的反映，反映的是主體需要與客體屬性之間的關系。人們在評價過程中不僅揭示了客體的面貌，而且揭示了主體自身的面貌。價值評價作為主體觀念活動的結(jié)果，表現(xiàn)為人們對一定客體是否具有滿足主體需要的屬性所作的肯定或否定的判斷。正是在這個意義上，價值評價也被稱作價值判斷。

就屬于主體對客體的觀念把握而言，價值評價仍然是一種認識活動。但是，價值評價又不同于對客體“是什么”的認識，而是一種特殊的認識。特殊在什么地方？特殊就“特殊”在，它是對某種事物能否滿足人們需要的一種認識，是對客體“應當是什么”的認識，其著眼點是主體與客體之間的效用關系。所以，價值評價必須考慮主體的需要和利益，必須把主體的需要和利益作為內(nèi)在尺度運用于評價的客體。如果說事實性認識追求的是對客體“是什么”或“是怎樣”的認識，那么，評價性認識追求的則是“應該怎樣”和“不應該怎樣”的認識，表達的是主體肯定或否定什么的價值要求。

這就是說，價值評價必然包含著主體的意向、愿望和要求。用現(xiàn)在時髦的話來說就是，價值評價體現(xiàn)的是主體的“愿景”，而且不同主體有不同的“愿景”。任何一個個體、群體的評價方式都受到他們的需要和利益的制約，都受到反映這種需要、利益的立場和觀點的制約，因此，價值評價必然具有多元性、多樣化。中國有句古話，“人心有桿秤”。面對同一客體，不同的主體從不同的需要和利益、意向和愿望出發(fā)，必然會得出不同的價值評價。

我們應當明白，事實與評價不能等同，歷史事實與歷史評價也不能等同。事實屬于客觀進程，評價屬于關于事實價值的主體判斷;事實屬于“彼時彼地”，評價屬于“此時此地”。從來不存在一個沒有立場和觀點的價值評價，價值評價總是依據(jù)評價者的立場和觀點的不同而不同，包括對歷史事件、歷史人物的評價。

所有的歷史學家都宣稱自己是客觀的、公正的，尤其是那些所謂的純粹學者更是如此。除非是御用的歷史學家，有意歪曲歷史的歷史學家是極少的，但這并不能保證對歷史事件、歷史人物的評價都是客觀的、公正的。對同一歷史事件、歷史人物的價值評價出現(xiàn)多樣化甚至矛盾性，當然有不同主體的學術水平問題，但更多的是學術水平背后的利益問題。價值評價的主體總是自覺不自覺地代表著或體現(xiàn)著某種利益?！袄媸侨绱藦姶笥辛Γ灾另樌卣鞣笋R拉的筆、恐怖黨的斷頭臺、拿破侖的劍，以及教會的十字架和波旁王朝的純血統(tǒng)?！眥15}在歷史研究以至整個社會科學研究中，現(xiàn)實的利益關系以及政治立場，猶如一只“看不見的手”牽引著研究的方向，從而使不同的主體對同一個歷史事件、歷史人物形成了不同的評價。比如，對秦皇漢武、唐宗宋祖、成吉思汗，毛澤東的評價顯然不同于其他人的評價。在毛澤東看來，“惜秦皇漢武，略輸文采。唐宗宋祖，稍遜風騷。一代天驕，成吉思汗，只識彎弓射大雕。俱往矣，數(shù)風流人物，還看今朝”。這是以詞的形式評價歷史人物。

實際上，只敘述而不解釋的歷史學是不存在的，只擺事實而不講道理的“歷史學”不是歷史學，而是史料學，可問題在于，純粹史料的編排也必然滲透著史料編排者的價值觀。拋棄價值判斷去追求歷史的真相，去理解和解釋歷史事件、歷史人物，這是不可能的。歷史研究不可能排除價值觀，而特定的價值觀是傳統(tǒng)文化、政治立場、階級狀況、現(xiàn)實利益以一種不聲不響的方式長期浸潤和濡化的結(jié)果。歷史學家如何評價歷史事件、歷史人物，形式上是自主的，實際上是被他的價值觀和政治立場決定的。有的學者站在特定的政治立場上，僅僅依據(jù)曾國藩的道德文章而片面夸大甚至無限放大他在歷史中的實際作用，并作出了不恰當?shù)脑u價。問題在于，歷史人物的實際作用是客觀的，而對歷史人物實際作用的評價并不是都能同客觀歷史相吻合。這種背離實際上就是價值評價的失衡或混亂。在我看來，曾國藩可能是清王朝的中興名臣，但他絕不是中華民族救亡的中興名臣。

對同一個客體，不同的主體會有不同的價值評價，但這并不是說，所有的價值評價都是合理的。要使價值評價具有合理性，一要正確認識客體的實際狀況，二要正確認識主體的實際需要。合理的、真正具有價值的價值評價，必須尊重事實，以事實為基礎。任何建立在歪曲事實甚至偽造事實基礎上的價值評價，實際上是沒有價值的價值評價。在這種價值評價中，歷史事實變成了漂浮不定的泡沫。歷史研究應該追求事實與價值的統(tǒng)一。事實必須求真，理解必須求理，在此基礎上，使價值評價趨向合理，使價值評價真正具有價值。

對客體實際狀況的正確認識，是形成合理的價值評價的前提。只有盡可能正確、深刻和全面地認識客觀事物，才能確保價值認識的正確性、深刻性和全面性。每一事物的屬性、成分等都不是單一的而是復合的。往往出現(xiàn)這樣一種情況，即當我們利用事物的某種屬性、成分滿足人的某種需要時，事物的另一些屬性、成分可能給人類帶來不利甚至有害的后果，反之亦然。許多物質(zhì)客體和精神客體在歷史發(fā)展中往往表現(xiàn)出利與害、正價值與負價值相互交織的復雜情況。這就要求我們要全面認識客觀事物的屬性、成分，對其價值的正與負、大與小加以全面的歷史的考察和科學的分析。否則，就會危害主體長遠的、根本的利益，阻礙甚至破壞人類社會的發(fā)展。

對主體實際需要的正確認識，是形成合理的價值評價的必要條件。主體的實際需要在本質(zhì)上是有利于主體生存和發(fā)展的東西，僅憑情感和直覺往往難以把握主體的實際需要。人的主觀情感往往偏愛某種東西，認為它對自己有較大的價值。但是，如果人們沒有真正了解自己的實際需要，就往往會以暫時的某種滿足損害長遠的、根本的利益。因此，主體為了形成科學的、合理的價值評價，在認識對象的同時需要正確理解和認識自身的實際需要。

認識主體的實際需要，并不意味著只認識某些個人或群體的私利和要求。只有那些既有利于社會主體生存和發(fā)展，又對個人主體、群體主體有意義的需要，才是真正符合主體利益的需要。強調(diào)社會主體的利益，并不是否認價值評價的多樣性。人的需要是豐富、具體和多樣的，各種物質(zhì)客體和精神客體的屬性也是多方面的，因而可以在不同方面滿足人的不同需要。只要人們作出的價值判斷、價值選擇是合理的，即不損害和有悖于社會主體的根本利益，不違背社會發(fā)展規(guī)律，那么，價值評價越豐富，就越有助于人的全面發(fā)展。

三、價值觀念：對價值關系的觀念把握

與價值評價密切相關的是價值觀。所謂價值觀，就是指人們基于生存和發(fā)展的需要，對事物的價值的根本看法，是關于如何區(qū)分好與壞、善與惡、符合意愿與違背意愿的總體觀念，是關于應該做什么和不應該做什么的基本原則。作為解答人與世界關系的世界觀，哲學不僅要回答人與世界的關系是什么的問題，而且要回答人與世界的關系應當怎么樣的問題。前者屬于真理觀，后者屬于價值觀。在這個意義上，哲學是真理觀和價值觀的統(tǒng)一。

同世界觀或人生觀一樣，價值觀具有廣泛性，涉及到社會生活的各個領域：在人與自然的關系中，有對實踐活動和認識活動成果的評價;在人與社會的關系中，有對社會關系和社會制度的評價;在人與自我的關系中，有對自我價值和社會價值的評價，如此等等。任何一種價值評價都有自己特殊的標準和基本原則。就內(nèi)容而言，價值觀的根本是價值原則。有什么樣的價值原則，就會有什么樣的價值規(guī)范和價值理想，價值原則規(guī)定了價值觀的性質(zhì)?；浇痰膬r值觀以上帝為價值原則，并將之作為衡量一切價值的標準。個人主義的價值觀以個人利益為價值原則，并將之作為評判其他一切價值的根據(jù)。馬克思主義的價值觀以個人與社會的辯證統(tǒng)一為價值原則，以人的全面而自由發(fā)展為最高價值。

價值原則總是滲透在價值規(guī)范中的。我們經(jīng)常說“規(guī)范”，實際上，規(guī)范的本意就是規(guī)則、標準或尺度，明確規(guī)定人應該怎樣、不應該怎樣。價值規(guī)范包括風俗習慣、倫理道德、政治法律等等，任何價值觀都要通過價值規(guī)范具體化為如何行動的規(guī)范，才能引導人們的活動。有什么樣的價值原則，就有什么樣的價值規(guī)范。

確定的價值原則、價值規(guī)范必然導致確定的價值理想。價值理想是人們所追求的、具有現(xiàn)實可能性和合乎自己愿望的目標，它以對未來應然狀態(tài)的規(guī)定和把握為內(nèi)容。價值理想和價值信念、價值信仰屬于同一序列的范疇。價值信念是關于價值理想的信念，是人們對價值理想抱有深刻信任感的精神狀態(tài);價值信仰則不僅表示人們對價值理想的認同，而且還意味著感情的皈依、真誠的信奉，表現(xiàn)了主體的最高價值追求。價值原則、價值規(guī)范、價值理想都屬于價值觀的內(nèi)容。

價值觀與價值關系既有聯(lián)系又有區(qū)別。價值關系是一種客觀的社會關系，是人與物、人與人之間的實際的利益關系。利與害、好與壞、得與失等等都不是單純的主體的自我感受，而是實際的利益關系。比如，一個奴隸可以滿足于自己的奴隸地位，但并不能因此改變奴隸與奴隸主的價值關系，改變奴隸與奴隸制的價值關系。價值觀則是在一定的歷史條件和文化背景下，不同的人對價值關系的理解和把握。換句話說，價值觀念不同于價值關系，價值關系是客觀的社會關系，價值觀念則是人們對客觀的價值關系的觀念把握。

價值關系之所以是客觀的，關鍵在于這種關系依存的對象的客觀性。例如，水對人的價值是不言而喻的，沒有水，人就不可能生存，水資源的危機實際上是人的危機。之所以如此，取決于水具有滿足人的需要的物理、化學特性。如果沒有水，人就會以死亡為代價表明人與水之間價值關系的客觀性。同時，只有對象的客觀屬性還不能構(gòu)成價值關系，人與事物之間要構(gòu)成價值關系，還必須有人的特定的需要。沒有人對水的需要，人與水之間就不可能形成價值關系。沒有資本對勞動力的需要，沒有工人就業(yè)的需要，資本家與工人之間的價值關系同樣不能成立。

人們的價值觀的形成恰恰依賴于對自身需要的把握。人們正是基于意識到的需要對各種價值關系進行判斷、反思和整合，才形成了價值觀。不同的人有不同的需要和自我意識，從而形成不同的價值觀。人的需要的多層次性，決定了價值觀的多層次性;人的需要的社會性，決定了價值觀的社會性;人的需要的歷史性，決定了價值觀的歷史性。不存在一個抽象的、永恒不變的、適應于任何時代、任何民族、任何階級的價值觀。

價值觀是人們在實際需要的驅(qū)動下，在自我意識的引導下，在實踐活動的基礎上形成的。每一個時代的價值觀都是當時的物質(zhì)生活方式、政治法律制度、觀念文化傳統(tǒng)等因素濡染、熏陶和塑造的結(jié)果。任何一個社會都是一方面通過法律、輿論和教育，有目的、有計劃地把主導價值觀、核心價值觀灌輸給每個社會成員;另一方面通過文化傳統(tǒng)，將主導價值觀、核心價值觀在潛移默化中傳遞給每個社會成員，從而促使他們形成共同的價值觀。個人接受社會主導價值觀或核心價值觀的過程，實際上就是通過自己的實踐活動和人生經(jīng)驗對之加以選擇和內(nèi)化的過程。沒有這種體會、理解、選擇、接受、認同和內(nèi)化，社會所提供的主導價值觀、核心價值觀就只能成為外在的規(guī)范，而不能成為人們自覺的價值意識。

在日常生活中，價值觀構(gòu)成了個人的心理定勢。社會總是通過主導價值觀、核心價值觀告訴人們能做什么，不能做什么，從而為人們的社會活動、日常生活提供規(guī)則、標準和模式。通過主導價值觀、核心價值觀，特定的社會不僅為自身提供了價值理想和奮斗目標，引領社會發(fā)展方向，而且影響個人的價值取向，引導個體的價值選擇和活動方向。所以，每一個社會都要確立自己獨特的主導價值觀、核心價值觀，它能造就一種氛圍，形成一種力量，并通過多種渠道使這種價值觀轉(zhuǎn)化成為社會成員的個人價值觀，成為社會的共同價值觀，從而為人們提供共同的價值原則、價值規(guī)范、價值理想，形成共同的追求。

現(xiàn)實的價值觀主要取決于不同人的社會地位，這種社會地位同時就是人們在價值關系中的地位。所以，任何一個社會都存在著多種價值觀，它們反映了人們多樣的生存條件、活動方式和利益關系。這種種不同的價值觀之間存在著矛盾和沖突。價值觀的沖突表現(xiàn)為個人與個人、個人與群體，以及群體與群體之間的價值觀沖突。在效率與公平、自由與平等、利益與道義等一系列重要問題上，不同的民族、階級、階層以至個人往往有不同的乃至相反的看法。即使同一個民族、階級、階層以至個人在不同領域、不同方面的價值取向上也往往呈現(xiàn)出多變性和矛盾性。

但是，社會地位相同，價值觀不一定就相同。同樣是處于被剝削地位的工人，有起來反抗雇傭勞動制度的工人，有滿足自己雇傭勞動地位的工人，也有贊美雇傭勞動制度的工人，他們的社會地位相同，但價值觀念不一定相同。在階級社會中，被剝削者接受剝削階級的價值觀念是普遍現(xiàn)象，在一種社會制度下利益受損的人反而贊美這種社會制度的現(xiàn)象也不罕見。之所以如此，就是因為價值觀與價值關系既有聯(lián)系又有區(qū)別。價值觀是人們對事物進行價值判斷的尺度，屬于主觀的思想領域;價值關系是人們之間實際的利益關系，屬于客觀的社會關系。人們的價值觀可能正確地反映了價值關系，也可能歪曲地反映了價值關系，二者并不是絕對一致的。實際上，價值觀的形成是包括價值關系、經(jīng)濟關系、傳統(tǒng)文化和社會教育積淀在內(nèi)的復雜過程。

價值觀的多樣性及其沖突，往往帶來價值失序的問題。因此，面對不同價值觀之間的沖突，社會需要積極地進行主導價值觀、共同價值觀、核心價值觀的建設。

任何社會都要提倡共同的價值觀，這個共同的價值觀實際上就是統(tǒng)治階級的價值觀。處于統(tǒng)治地位的階級利用自己掌握的教育、輿論、宣傳工具，進行日積月累、代代相傳的有形和無形的思想灌輸，從而使自己的價值觀成為社會的主導價值觀，并力圖使之成為社會的共同價值觀。儒家價值觀在中國封建社會中長期處于主導地位，就與長期以來封建社會統(tǒng)治者的倡導，與整個封建社會的教育，尤其是與科舉制度和官吏任用的標準密不可分。所以說，“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級支配的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關系在觀念上的表現(xiàn)，不過是表現(xiàn)為思想的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關系;因而，這就是那些使某一個階級成為統(tǒng)治階級的各種關系的表現(xiàn)，因而這也就是這個階級的統(tǒng)治的思想”{16}。

任何社會都有自己的核心價值觀，任何社會的核心價值觀反映的都是該社會的本質(zhì)特征和核心利益。在一個存在著多種價值觀的社會，必須建設一個同經(jīng)濟基礎以及政治制度相適應，并能促成廣泛社會共識的核心價值觀，從而提供共同的思想道德基礎，凝聚社會的意志和力量，引領社會發(fā)展的方向。中國封建社會的核心價值觀，就是儒家的忠孝仁愛禮義廉恥。資本主義社會的核心價值觀，就是私有財產(chǎn)神圣不可侵犯，以及以此為基礎的個人本位。維護資本主義私有制既是資本主義國家機器、資本主義法律體系的核心任務，也是資本主義價值觀的核心。社會形態(tài)的變化同時也就是核心價值、核心價值觀的變化。由資本主義轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x是社會形態(tài)的根本變革，這一變革在價值觀上的標志，就是核心價值的變化。我們應當明白，社會主義社會的核心價值與以往社會的核心價值不存在繼承的問題，因為社會主義對資本主義的變革，同時也是對資本主義以及封建主義核心價值的變革;我們應當注意，不能簡單地移用西方資本主義社會、中國封建社會現(xiàn)成的核心價值觀，因為它們不能反映社會主義的本質(zhì)特征和核心利益。社會主義核心價值觀應該也必須反映社會主義的本質(zhì)特征和核心利益。

四、價值原則：人的內(nèi)在尺度的外在表現(xiàn)

從總體上看，人類活動就是以創(chuàng)造價值和追求真理，以實現(xiàn)自我發(fā)展為主題的。和真理原則一樣，價值原則因此也構(gòu)成了人類活動的基本原則。價值原則與真理原則這兩大原則，根源于人類活動的兩個尺度。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去?！眥17} 馬克思在這里所說的尺度是指規(guī)定性、規(guī)律性?！叭魏我粋€種的尺度”是指對象、客體的規(guī)定和規(guī)律;“內(nèi)在尺度”則是指人、主體自身的規(guī)定和規(guī)律。

人不僅具有對象意識，能夠認識、把握對象的本性和規(guī)律，這是外在的物的尺度;同時人又具有自我意識，又能夠認識、把握自身的本質(zhì)和規(guī)律，這是人的內(nèi)在的尺度。人不同于動物?！叭撕途d羊不同的地方只是在于：他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能?！眥18} “動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的……有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！眥19} 人之所以不同于并高于動物，是因為人既有對象意識，又有自我意識，能夠認識和把握物的與人的這兩個尺度，并在實踐活動中把二者自覺地結(jié)合起來。從根本上說，實踐就是人以“人的方式”來改造“物的方式”，使“物的方式”服務于“人的方式”的活動。

價值原則與真理原則是主體尺度和客體尺度在人的活動中的表現(xiàn)。人是實踐的主體，一方面，主體必須認識客體，掌握和服從客體的本性和規(guī)律;另一方面，主體又要改變客體，重建客體，使客體為主體的需要和目的服務。這就必須把握主體自身的本性和規(guī)律。實踐使客體與主體相互適應、相互轉(zhuǎn)化，客體主體化，主體客體化。這兩方面的規(guī)定和規(guī)律在人的觀念中越來越明確，并貫徹到行為規(guī)則中去，就形成了人類活動的價值原則與真理原則，成為人類活動必然遵循的規(guī)范和準則。

人類活動的這兩個基本原則的形成有一個從不自覺到自覺的過程，但價值意識與真理意識的萌芽卻是人類與生俱來的。恩格斯曾這樣描述過遠古時代人類意識的發(fā)展過程：“隨著手的發(fā)展，頭腦也一步一步地發(fā)展起來，首先產(chǎn)生了對影響某些個別的實際效益的條件的意識，而后來在處境較好的民族中間，則由此產(chǎn)生了對制約著這些條件的自然規(guī)律的理解?！眥20} 這里所說的關于“實際效益”的意識和關于制約效益的規(guī)律的意識，就是人類的價值意識與真理意識的最初形態(tài)。在一定意義上說，人的實踐和認識發(fā)展的歷史，也就是價值原則與真理原則發(fā)展的歷史。

在側(cè)重點上，價值原則與真理原則是不同的，因而是有區(qū)別的：真理原則體現(xiàn)客體尺度的要求，要求人們在認識什么是真理時不能考慮人的主體需要和利益，而價值原則體現(xiàn)主體尺度的要求，要求人們在認識真理時必須考慮主體需要和利益;真理原則主要表明人的活動中的客觀制約性，而價值原則主要表明人的活動中的主觀目的性;真理原則是社會活動中的統(tǒng)一性原則，價值原則是社會活動中的多樣化原則;真理是一元的，真理本身沒有主體的差別，而價值是多元的，不同的主體有不同的需要、不同的價值要求和價值選擇。

價值原則與真理原則的差異性，說明創(chuàng)造價值與追求真理之間具有矛盾性。這種矛盾性，一方面給人類的生活、活動造成了困難;另一方面，這個矛盾的不斷解決又不斷地推動著人本身的發(fā)展和社會的進步。我們既要看到價值原則與真理原則對立的一面，又要看到二者統(tǒng)一的一面。價值原則與真理原則之間的矛盾是人類活動的內(nèi)在矛盾，價值原則與真理原則的統(tǒng)一是人類活動的內(nèi)在要求。

價值原則與真理原則在人的活動中相互引導。在人類活動中，人們總是不斷從價值走向真理，從真理走向價值。真理從被發(fā)現(xiàn)到進一步具體化和完善化，是朝著更深刻、更全面理解人的生活條件和人本身價值的方向發(fā)展的，這表明真理的發(fā)展趨向于價值。人們對客觀世界有了新的正確認識，就會提出和實現(xiàn)新的價值目標。反過來，人們對價值的不斷追求，又會引起對制約實際效益的客觀條件和規(guī)律的探索，從而從價值走向真理。價值原則與真理原則統(tǒng)一的根據(jù)就在人的實踐活動之中。作為同一活動的兩個方面，失去任何一個方面，都會使人的活動偏離正確的軌道。盡管人們的每項具體活動不一定都能實現(xiàn)價值原則與真理原則的完美結(jié)合，特別在階級社會中，價值原則與真理原則的背離更是時常發(fā)生，但是，人類需要也能夠通過自我調(diào)節(jié)來解決價值原則與真理原則的沖突，從而以某種方式使二者達到一定程度的統(tǒng)一。

價值原則與真理原則的統(tǒng)一性，是在人們的具體的活動中實現(xiàn)的。每當價值選擇與真理原則發(fā)生沖突時，就需要主體調(diào)節(jié)自己的活動。一般說來，這種調(diào)節(jié)總是要使價值服從真理，使需要服從可能。實踐是具體的，在實踐的基礎上人們認識和發(fā)現(xiàn)的真理也是具體的，相應提出的價值要求以及價值所能實現(xiàn)的范圍、程度等同樣是具體的，由此決定了價值與真理的統(tǒng)一也必然是具體的。人們不可能一次就窮盡對真理的認識，也不可能通過一次實踐就能滿足自己的全部價值要求。這些都體現(xiàn)出價值與真理相統(tǒng)一的具體性。

在一定意義上說，人類社會的發(fā)展史就是價值原則與真理原則矛盾運動的歷史。人們一方面以真理性為基礎去追求價值，追求物對人的有用性;另一方面以價值為動力去尋求真理，促進人對客觀世界的認識更加深刻、更加完備。正是在價值原則與真理原則的相互作用、相互引導的過程中，人類不斷地從必然王國走向自由王國。在物質(zhì)生產(chǎn)領域，“自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國”?！白杂赏鯂皇窃谟杀匦韬屯庠谀康囊?guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領域的彼岸……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”{21}。

五、人的價值：創(chuàng)造價值的價值

人是社會的人，人在社會生活中的價值，就是人的價值。人的價值可以分為人的社會價值與個人價值，即人對社會的價值和對個人的價值。從根本上說，人的價值就在于，它是一種創(chuàng)造價值的價值。

人是歷史的“劇中人”，又是歷史的“劇作者”，人既依賴社會，又創(chuàng)造著社會。因此，人的價值首先是指人的社會價值，是指個人的創(chuàng)造活動對社會需要的滿足和對社會的貢獻。一個人對社會的貢獻越大，他的社會價值越大;一個人對社會的貢獻越小，他的社會價值就越小。對社會不承擔任何責任，不作任何貢獻的人，也就是沒有社會價值的人。社會生活在本質(zhì)上是實踐的，從根本上說，一部社會史就是人的勞動史。在這個意義上，一個人勞動貢獻、創(chuàng)造成果的大小標志著其社會價值的大小。

人的社會價值的實現(xiàn)有賴于其能力，在“心有余而力不足”時，人的社會價值難以實現(xiàn)。但是，人的社會價值又不是簡單地取決于其能力的大小，更重要的是取決于這種能力發(fā)揮的程度。人的能力總是有大有小，有的人雖然有能力，但不愿為社會付出，甚至“拔一毛而利天下，不為也”;有的人能力雖小，但在社會需要時能夠傾其全力。一個人的人格、品格如果是高尚的，他的勞動態(tài)度和精神面貌為別人作出了榜樣，他也就向社會提供了精神價值尤其是道德價值。一個人道德水平越高，表明他對社會作出的貢獻越大，從而他的社會價值越大。毛澤東指出：“一個人能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。”{22} 因此，根據(jù)人的能力的發(fā)揮程度，而不是僅僅根據(jù)其是否具有能力來判斷人的社會價值，具有重要的意義。

評價人的社會價值，就是要看人的活動及其結(jié)果是否滿足了社會需要，以及在何種程度上滿足了社會需要。個人是通過對社會的貢獻來顯示自己的社會價值的。所謂“人生的價值在于奉獻”，就是說人應該在對社會的貢獻中實現(xiàn)和表現(xiàn)自己的社會價值。實際上，這是對人的價值評價的社會尺度。

價值是作為主體的人的活動的產(chǎn)物，物對人的意義實際上是人的活動對人自身的意義。人的個人價值是個人的活動對自身的意義，是個人通過自己的活動來滿足自己的需要。一個人越是通過自己的活動來滿足自己的需要，他的個人價值就越大;一個人越是依靠他人的活動來滿足自己的需要，他的個人價值就越小。個人的自我實現(xiàn)也就是一種個人價值，當個人以自身為目的來創(chuàng)造價值時，這種活動就是實現(xiàn)個人自我價值的活動。個人只有通過參加社會活動才能滿足自己的需要，實現(xiàn)自己的個人價值。

人的價值有潛在的和現(xiàn)實的兩種形態(tài)。人的潛在價值是主體所具有的創(chuàng)造價值的潛能。人的潛能是人通過生物遺傳和社會遺傳方式獲得的，是人自然進化和社會進化的積淀。人在實踐中使自身的潛力發(fā)揮出來，變成創(chuàng)造客體價值的現(xiàn)實力量，也因此成為現(xiàn)實的主體而實現(xiàn)了自身的創(chuàng)造價值。創(chuàng)造價值的實踐是人的潛在價值向現(xiàn)實價值轉(zhuǎn)化的基礎。

人的價值由潛在向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化是有條件的。條件不同，人的價值實現(xiàn)的方式和程度也就不同。由于人們在社會關系中所處的地位不同，生活的社會環(huán)境不同，所受的教育程度不同等等，其價值的實現(xiàn)會呈現(xiàn)出復雜的情形。個人的先天稟賦即潛能的原始差別并不大，但在實現(xiàn)價值上的差別卻往往很大甚至極其懸殊。在許多情況下，人的潛在價值會因缺乏實現(xiàn)的條件而泯滅。所以，考察人的價值的實現(xiàn)必須注重考察人的價值實現(xiàn)的社會條件，必須注意人的社會價值與個人價值的關系。

社會價值與個人價值是人的價值的兩個方面。人的社會價值是人對社會的意義，人的個人價值則是人對自身的意義。無疑，人應當實現(xiàn)自己的個人價值。但是，人自身意義的實現(xiàn)離不開社會。不管人們是否承認或意識到，人自身的意義或希望自身具有的意義，歸根到底都是在他和社會的關系中所體現(xiàn)出來的意義，是對社會的意義。正如馬克思所說，“人同自身的關系只有通過他同他人的關系，才成為對他說來是對象性的、現(xiàn)實的關系”{23}。

人的個人價值總是與人的社會價值相聯(lián)系的，現(xiàn)實存在的只是與社會價值聯(lián)系在一起的個人價值。在實現(xiàn)人的個人價值的過程中，看起來似乎只是個人的東西，實際上總是與他人有關，總是具有社會的性質(zhì)?！吧踔廉斘覐氖驴茖W之類的活動，即從事一種我只是在很少情況下才能同別人直接交往的活動的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身，都是作為社會的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動;因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我自己是社會的存在物?！眥24} 任何個人都是在社會中生存和生活的，個人不可能脫離社會實現(xiàn)自我價值。

人的個人價值的實現(xiàn)離不開其社會價值。社會能夠給予個人的東西，是人們自己創(chuàng)造和貢獻出來的，在這里，貢獻是前提;社會給予作出貢獻的人以滿足和尊重，只有為社會作出貢獻的人，才配得到這種滿足和尊重。心理學所講的自尊心的核心，實際上就是對人的個人價值的判斷。一個公平正義的社會對個人尊嚴的重視，歸根到底是組成社會的個人對自身價值的肯定。社會的發(fā)展有賴于人們的貢獻，只有貢獻大于索取，社會才能發(fā)展。如果索取和享受大于貢獻，社會則不可能存在下去。同時，只有在社會的不斷發(fā)展中，人們才能得到越來越多的滿足和享受?！盎顒雍拖硎?，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受?！眥25}

個人的自我存在、自我發(fā)展與社會存在、社會發(fā)展互為前提。沒有個人的存在，也就沒有社會的存在，社會發(fā)展是無數(shù)個人自我發(fā)展的結(jié)果;反過來說，沒有社會的存在，也就沒有個人的存在，離開社會的發(fā)展，個人的發(fā)展就失去了基礎和條件?！皞€人是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！眥26} 個人只有在社會中，并且只有通過社會才能實現(xiàn)自己的價值。換言之，個人只有在推動社會發(fā)展的過程中，才能求得個人發(fā)展，實現(xiàn)自我價值。

所謂自我，是對人作為主體的肯定，人作為主體具有自我的特性。所謂自我實現(xiàn)，實際上是指人所做的一切都是通過自身的活動實現(xiàn)的，而不是指人的一切都源于自我。人僅憑自我，什么也實現(xiàn)不了，“巧婦難為無米之炊”。日常生活中往往有一種“顛倒”的看法，似乎是因為某人是木匠，所以才會做家具;因為某人是教師，所以才會教書;因為某人是作家，所以才會寫小說。實際正好相反。是因為某人做家具才成為木匠，是因為某人教書才成為教師，是因為某人從事寫作才成為作家。人要實現(xiàn)什么，首先就要獲得什么。一個畫家創(chuàng)作一幅畫，不是他實現(xiàn)了自我的繪畫才能，而是他把自己在學習和實踐中獲得的繪畫才能實現(xiàn)出來了。一個人究竟是什么樣的人，其特點體現(xiàn)在他的活動和被凝結(jié)為對象的產(chǎn)品之中，一個人的價值是在對象化的活動中自我確證的。人的一切都是由人來實現(xiàn)的。人具有能動性和創(chuàng)造性，能夠把客觀存在的可能性轉(zhuǎn)化為自己的需求和目的，然后通過實踐這種對象化的活動去實現(xiàn)，這就是真實的自我實現(xiàn)。

從根本上說，人與社會的關系決定了人只有在社會中，并且只有通過社會才能實現(xiàn)自己的個人價值。為社會奉獻，為人類造福與個人的自我實現(xiàn)、自我完善并不沖突，相反，它是個人自我實現(xiàn)、自我完善的根本途徑?！叭绻覀冞x擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身;那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚?！眥27} 馬克思的這一至理名言深刻地說明了人的社會價值與個人價值的關系。“人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美?！眥28} 人的社會價值與個人價值在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。離開了社會而高談“我就是我”，是貌似高深的無聊的廢話。

人的個人價值與社會價值的統(tǒng)一意味著目的與手段、權利與義務的統(tǒng)一。個人價值是個人對自身的意義，意味著個人自身成為目的，同時，每個人都應是目的與手段的統(tǒng)一。馬克思指出：“每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達到自己的目的，只有把自己當作自我目的才能成為手段?！眥29} 一個把自己作為目的的人，要在兩個方面把自己作為手段：一是作為自己本身的手段，二是作為他人、社會的手段，在滿足他人、社會需要的過程中滿足自己的需要?！耙粋€人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展”{30}，一個人只想當目的，不愿作手段，這是皇權思想;一個階級只想當目的，不愿作手段，這是剝削階級觀念;整個人類只想當目的，不愿作手段，那就會陷入空想主義。

權利是對個人主體地位的社會確認，是個人在社會關系中應當享有的利益以及實現(xiàn)這種利益的權利。這種人權是社會對個人最基本需要的肯定和滿足，也是個人價值的重要體現(xiàn)。人權并不是天賦的，而是個人作為特定社會成員的權利，是具體的歷史的權利，“權利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”{31}。但是，有權利就必有義務，即個人在一定社會關系中對他人、社會應盡的責任。權利與義務不可分割，“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”{32}。個人的權利，對社會、集體來說，則表現(xiàn)為對集體、社會的義務;個人的義務，相對于集體、社會來說，則表現(xiàn)為集體、社會的權利。這就是說，任何權利的實現(xiàn)都是以義務的履行為條件，任何權利主體都要承擔相應的義務，承擔相應的責任。

人的個人價值與社會價值的統(tǒng)一，表明人具有使命?！白鳛榇_定的人，現(xiàn)實的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務，至于你是否意識到這一點，那都是無所謂的。這個任務是由你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！眥33} 人應該有使命意識?！疤煜屡d亡，匹夫有責”所體現(xiàn)的就是一種使命意識。當然，并不是所有的人都能夠意識到這一點。在我看來，能夠意識到自己的社會角色和使命，力圖改變被奴役地位的人，是自覺的人，是革命者;意識不到或根本沒有意識到自己的社會角色和使命，安于被奴役地位的人，是渾渾噩噩的人;而贊美這種被奴役地位的人，是徹頭徹尾的奴才。實際上，這就是人活著為了什么的問題，是人生觀和價值觀的問題。

注釋：

①⑥⑧⑨{17}{19}{23}{24}{25}{26} 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126、132、125—126、133—134、97、96、99、122、121—122、122—123頁。

②《馬克思恩格斯全集》第26卷（Ⅲ），人民出版社1974年版，第139頁。

③《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第130頁。

④《馬克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第19頁。

⑤{11}{12}{13}{18} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第79、350、349、350、82頁。

⑦{29} 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第393、196頁。

⑩《馬克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社1972年版，第163頁。

{14} 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。

{15} 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103頁。

{16}{30}{33} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52、515、328—329頁。

{20} 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第274頁。

{21} 《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926—927頁。

{22} 《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第660頁。

{27}{28} 《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7頁。

{31} 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁。

{32} 《馬克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第600頁。