徐美恒

(天津廣播電視大學(xué)教學(xué)中心，天津 300191)

一、引言

關(guān)于人類的起源，許多民族都創(chuàng)造了各自的神話，進而形成豐富多彩的人類起源文化。人類起源神話是各民族在歷史演進過程中，開始有了自我意識后創(chuàng)造的追問生命來源的文化。人類起源神話往往始于具體部族，隨著部族的擴張和民族的形成，其文化自然過渡為民族文化，這時，部族起源神話轉(zhuǎn)化為民族起源神話。神話本身也可能被改寫，往往表現(xiàn)出部落自我神化傾向。比較各民族關(guān)于自身起源的傳說，可以概括出民族特性、性別文化特點、文化創(chuàng)造動機等一些有價值的結(jié)論。就文學(xué)研究而言，神話無疑是影響深遠的母題和原型，而不同民族關(guān)于人的起源的性別想象，正如原初的宿命，會影響民族性別文化的構(gòu)建，同時也是隱秘的基因，為人們解開后世文學(xué)中性別想象特點提供原始密碼。

藏族并沒有形成統(tǒng)一的起源神話。一些“土司或活佛家庭的起源都被說成與某個神有關(guān)，如嶺蔥土司傳說系嶺格薩爾王后裔，朗氏家族與卵生神話有關(guān)，而款·薩迦世系則系天神與魔女之后裔等等”[1]。不過，藏族影響最大的族源神話是獼猴神話，并且有多個版本。分析獼猴神話版本的變化，可以看出藏族文化的流變和性別文化的發(fā)展，而且，藏族的族源神話經(jīng)佛教改造形成“獼猴與羅剎女”神話后，在性別想象方面形成了“貴父賤母”模式，這種父權(quán)制性別文化以一種獨特的文化原型在藏族文學(xué)中影響深遠，特別是在藏族古代小說《勛努達美》和民間流傳的英雄史詩《格薩爾》中有明顯的原型傳承，直到當代文學(xué)興起后，藏族當代詩人對父親母親形象的描寫仍然流露出明顯的“獼猴與羅剎女”原型傳承[2]。

二、“猴子與哲塞姆”神話的性別想象

藏族的獼猴神話近年來學(xué)界多有論述，正如有學(xué)者所論：“有關(guān)藏民族源出于猴族的民間傳說在西藏、青海、甘肅以及其他藏族聚居地的藏族人中廣泛流傳，并得到相當范圍和程度上的認同……但流行于民間的這個傳說卻有兩個不太相同的版本，其中一個頗符合科學(xué)假設(shè)的精神，較少神話色彩；而另一個版本則摻入了大量的佛教因素，與西藏本地宗教和外來佛教的傳播有著極為密切的關(guān)系，可以說后者是西藏原始宗教與初入藏地的印度佛教相互沖突乃至最終融合的產(chǎn)物”[3]。這段論述中所謂符合“科學(xué)假設(shè)精神”的判斷顯然經(jīng)不起推敲：進化論所謂的“古猿”與藏族神話中的“猴子”顯然不是一回事情。獼猴，應(yīng)該是一個別有深意的符號，此待后文詳述。不過，這段論述注意到了藏族族源神話存有版本上的差異，這是有學(xué)術(shù)價值的。

所謂“猴子和哲塞姆”傳說，即被稱為“較少神話色彩”的版本，認為早先藏區(qū)沒有人煙的時候，“僅有一只猴子，住在多阿里古魯孫、瓦爾衛(wèi)藏里余及瑪多康六崗3個地方，與一位名叫哲塞姆的女子同居，生下6個崽子，生活于當?shù)?，吃的是樹葉、樹皮和野菜。后來，慢慢地懂得了吃食物，天長日久，身上的毛與尾巴漸漸脫落，變成了人。他們就是藏族的祖先”[3]。這個神話故事不像有佛教色彩的“獼猴與羅剎女”傳說那般影響廣泛。據(jù)有的論者說，“稍具有科學(xué)假設(shè)精神的藏人源于猴族說唯獨在青海黃南藏族自治州被作為族源認同的版本得到流傳”[3]，也就是說，“猴子和哲塞姆”傳說只見于青海黃南藏族自治州。這很容易在學(xué)術(shù)推論上因為孤證的原因而被推測為“是在科學(xué)意識逐漸興起后對藏民族起源說的一次凈化或祛魅化，以使族群起源的民族心理認定更為準確”[3]。學(xué)術(shù)界也有猜測，“猴子和哲塞姆”傳說可能是后世對獼猴和羅剎女傳說的一種去佛教因素的改寫。但是，根據(jù)神話傳說在演變中由簡到繁的規(guī)律，筆者更贊同“猴子變?nèi)恕眰髡f要早于有佛教因素的獼猴和羅剎女傳說。如果“猴子和哲塞姆”傳說是在大量田野調(diào)查基礎(chǔ)上獲得的正確資料，那么，創(chuàng)造獼猴神話的氏族可能一直生存在青海黃南一帶。當然，也有其他可能，比如，青海黃南藏族是從別的地方遷徙過去的，其他地方的藏族有關(guān)族源的神話都被佛教改寫了，唯獨在黃南藏族中保存了原初的傳說。

人由猴子演變而來，表面上看，這個神話故事的基本事實似乎與進化論的所謂科學(xué)假設(shè)十分吻合；但仔細分析，它與進化論的所謂科學(xué)假設(shè)精神有本質(zhì)區(qū)別。因為還存在一個叫哲塞姆的女子與猴子結(jié)合而生育后代的情況。該傳說中對母系的明確敘述表明，藏族的獼猴變?nèi)松裨捴蝎J猴的神秘性隱藏著“自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、靈魂崇拜”[4]等早期人類的原始宗教文化信息，所謂的“符合科學(xué)假設(shè)精神”的認定，顯然是后人在已知進化論而不甚明了人類早期生活方式情況下的一種附會。神話傳說作為一個語言系統(tǒng)，它在代代相傳中可能存在被后世改寫的情況，但總是有一些基本的信息隱藏了遠古的歷史。就“猴子與哲塞姆”傳說而言，至少能夠分析出以下結(jié)論。

(一)傳說中有明確的母系對象，而父系被假托為一只獼猴，且活動范圍頗廣，這自然不是真實的歷史。人不可能與野生動物結(jié)合生育后代，因此，代表父系的獼猴只能是一個象征符號，代表著某一個神秘的未知對象。這符合母系氏族中人們只知其母不知其父的歷史真實。可見，藏族的起源傳說和女媧造人一樣，透露了母系氏族的生存信息。只是女媧比哲塞姆更久遠，被神化為用黃土造人，表明女媧時代人們可能尚不知道生育與性的關(guān)系；而哲塞姆作為一個自在的女性，她有同居對象，但是，這個對象被隱秘地敘述為猴子。從父系寓言的角度看，哲塞姆是附屬對象，而非敘述核心。但是，猴非人，男性被非人化就表明這個神話是屬于母系氏族社會的。因為“哲塞姆”是一個明確的女性對象，表明母系氏族階段生育活動中女性是確知的。由此可以判定，藏族的獼猴變?nèi)松裨挳a(chǎn)生在較晚的人類演進時代，人們已經(jīng)開始確認父系，認識到生育與兩性的關(guān)系。如果承認人類存在過普遍的由母系氏族社會向父系氏族社會過渡這樣一個歷史進程，那么，獼猴與哲塞姆這個神話應(yīng)該是產(chǎn)生在母系氏族社會向父系氏族社會過渡階段。猴子是藏族一些部落在父系氏族社會形成過程中的一種歷史記憶；人們由母系氏族社會時代只知其母不知其父的情況，變成了對父系得以確認的愿望，由此，產(chǎn)生了關(guān)于父系族源來歷的傳說。猴子或許是父系氏族社會形成過程中，藏族人對善于林間采集與狩獵活動的父輩男性形象的歷史記憶。即父系可能與擅長林間采集與狩獵的氏族有關(guān)，或者是生活在林間的以獼猴為圖騰的氏族。以動物為圖騰是早期人類十分普遍的現(xiàn)象，這方面事例很多。比如，成吉思汗的族源被神話為“蒼狼和白鹿”，“狼”和“鹿”的最好解釋應(yīng)該是氏族圖騰；“黃帝族自稱有熊氏，以熊為圖騰，認為他們的祖先是熊；周族也傳說他們的始祖母踩熊跡而生子，也是把熊當作他們的祖先；商族則以玄鳥為圖騰，說是‘天命玄鳥，降而生商’，是老天爺派了一只燕子，送來一個兒子，這就是商族的祖先——契”[5]。

(二)母系始祖叫哲塞姆，沒有任何來歷說明，似乎是天然自在；哲塞姆在敘述中被忽視的情況說明，作為一個氏族，母系是明確的，不需要追尋。神話敘述的動機是為了記憶父系的來歷，表明這個神話產(chǎn)生的時代，人類自身生產(chǎn)的兩性關(guān)系已經(jīng)確認，人們認識到了人類繁衍與性的關(guān)系。這一點與《圣經(jīng)》設(shè)想亞當與夏娃的情況一致，屬晚于女媧造人神話的文化創(chuàng)造。

(三)獼猴變?nèi)松裨捴袃尚躁P(guān)系已經(jīng)確定，只是父系披上了神秘面紗，這其中應(yīng)該是隱藏了一種生育密碼。前蘇聯(lián)歷史學(xué)博士謝苗諾夫提出“兩合氏族群婚”理論，該理論認為：“最初的氏族，就是單純進行生產(chǎn)和分配的群體。在氏族內(nèi)部只存在物質(zhì)資料的生產(chǎn)關(guān)系和產(chǎn)品的分配關(guān)系，而沒有性關(guān)系(性禁忌)；另一方面，在不同的氏族之間，只允許有性交關(guān)系，而不允許有食物分配關(guān)系(食物禁忌)。當按周期的性交活動在相對固定的(往往是鄰近的)氏族之間進行時，就出現(xiàn)了”[6]4所謂的“兩合氏族群婚”，“這時，一個小孩從出生的時刻起，就知道他(她)在哪里參加生產(chǎn)和分配；當性成熟后，他(她)也就知道是同哪一個氏族的異性進行性關(guān)系交往。謝苗諾夫認為，只有在這個時候，人類才真正擺脫了動物界，才開始有了人類社會”[6]4—5。據(jù)此推斷，獼猴應(yīng)該是代表一個氏族，或為一個氏族的圖騰，在“兩合氏族群婚”制度下，“獼猴”是記憶此神話中與氏族女性“有性交關(guān)系”的一個或幾個氏族的男性。在父系氏族社會興起后，它逐步演化成了這個氏族的父系記憶和祖先崇拜。今天藏族仍然存在的獼猴崇拜習(xí)俗諸如“貼猴像”“跳猴舞”*“青海海東藏區(qū)的當?shù)厝藗儗J猴形象刻在木頭上，刷上墨色印在素紙或白布上，貼在門上作為鎮(zhèn)邪降魔的保護神。川西北藏區(qū)人家也保留著供奉巨幅猴像的習(xí)慣。另外，海東藏區(qū)的當?shù)厝藗冞€有‘門前貼猴像，鬼神不敢闖。大神(獼猴)守護家院，免遭三災(zāi)八難’的諺語”。“至今在藏族舞蹈中仍保留著猴子式踢踏舞，步伐活躍、極富彈性，其節(jié)奏之急促，每當跳起此舞蹈，氣氛就十分活躍”。參見魏強:《論藏族獼猴崇拜的文化價值》，載《廣西民族研究》2016年第2期,第79—83頁。可以證明，藏族的祖先們在“兩合氏族群婚”時代，也許就是依靠裝扮成猴子或“跳猴舞”來識別特定的群婚對象。也可以說，神話中的猴子是一個特殊的符號，代表了母系氏族時代居于社會中心地位的女性為實現(xiàn)生育目的隱秘依賴的對象。在這個神話中，男性被異化為猴，應(yīng)該是母系氏族時代氏族內(nèi)部性禁忌的需要。從敘述的角度看，女性在該神話中占據(jù)著自在的主導(dǎo)地位，而男性只是人的生命來源過程中外在的、需要被追尋確認的對象。男性在兩性關(guān)系中的神秘性，充分顯示了群婚時代母系氏族社會中男性和女性的不同地位。父系被獼猴符號掩蓋這個事實說明，在母系氏族社會中，血緣認定以母親為唯一對象，母親是一個血親家族的唯一核心，而父親只是一個神秘符號，難以準確認定。氏族內(nèi)普遍的同母異父情況增加了人的差異性，這可能也是父系被異化為不確定對象的原因。

三、“獼猴與羅剎女”神話的性別想象

經(jīng)過佛教改造的藏族起源于獼猴傳說的版本也較多，一般被稱為“獼猴與羅剎女”傳說?！懊耖g流傳一般是這樣的：受觀音菩薩點化的一只獼猴來到青藏高原一山洞中靜修佛法，忽有一面色丑惡的女魔自稱巖魔女(又稱‘羅剎女’，是一個有較強佛教色彩的稱謂)前來引誘這只獼猴，稱其受度母點化，要與之結(jié)合而繁衍后代，并表示如獼猴不從則將降禍于藏地，獼猴不能自作決定，只好返回南海向觀音求教，觀音菩薩慈悲為懷，不忍藏地變?yōu)閻耗е?，遂允許獼猴與巖魔女結(jié)合共同繁育后代。后來獼猴與巖魔女共生有六個孩子，與獼猴長相相似者聰穎善良，與巖魔女長相相似者則丑陋愚笨；老獼猴將六個孩子送到果實豐茂的樹林中讓他們獨自生活，三年后老猴去看望他們時卻發(fā)現(xiàn)已經(jīng)繁衍了五百只猴子了，而藏地地處高原，氣候嚴酷，不適于各類生物的生長，僅靠自然生長的果實不足以養(yǎng)活他們，獼猴不得已又向觀音求助，觀音賜予他五谷，播種于藏地，取之為食，自此后獼猴與巖魔女的后代在藏地得以繁衍生息。以上傳說在藏民族聚居的絕大多數(shù)地域里得到信奉，并認同自己是獼猴與巖魔女的后代”[3]。被佛教改造過的版本內(nèi)容更加豐富、復(fù)雜:猴子被佛教色彩神化，由原來的“住在青藏高原上的一只猴子”，變成了“受觀音菩薩點化”從外面來到青藏高原的“神猴”;女性哲塞姆則被丑化為帶有妖魔習(xí)氣的巖魔女，來歷也變成了“受度母點化”，具有神秘性。這個版本的最大變化就是由追尋父系到神化父系，而原來自在的、明確的母系變成了被丑化的對象，且被敘述成外來對象。從神話的文本變化可以看出，“獼猴與羅剎女”神話應(yīng)該是產(chǎn)生在父系氏族社會時代，男性已經(jīng)居于社會中心地位，佛教被男性力量所掌控，成為了營造男性優(yōu)勢話語、維護男性中心地位、貶抑女性的工具。就婚姻關(guān)系而言，獼猴已經(jīng)由原初的神秘不確定性變成了具體的被觀音菩薩點化的“那一個”神猴，是一個確指的個體對象；而女性哲塞姆被置換成具有神魔性的巖魔女，即外來的神化對象?？梢姡鸾贪巡刈逶醯暮镒优c哲塞姆傳說中的男性和女性都打上了神的烙印，把人的起點歸于神的安排。在獼猴與羅剎女神話中，已經(jīng)尋不到人類早期的圖騰崇拜、祖先崇拜、原始生育密碼等信息。

如此說來，神話并不是后人百思不得其解的怪誕傳說，而是一種社會意識形態(tài)?！氨热缥鞑匮怕〔柯涞南让駝?chuàng)造了祖先起源于獼猴的神話，這則神話在整個雅隆部落中得以廣泛流傳，并圍繞此演繹出一系列民俗文化，成為后來民間重構(gòu)史前史的核心，為維系本氏族、本地域文化群體的團結(jié)、統(tǒng)一起了重要作用”[1]。這段論述不僅強調(diào)了神話的意識形態(tài)價值，亦認為獼猴神話源于西藏雅隆部落，但問題在于：“雅隆部落的先民創(chuàng)造的祖先起源于獼猴的神話”究竟是屬于“猴子與哲塞姆”版本，還是獼猴與羅剎女版本？據(jù)前文所論“猴子與哲塞姆”版本應(yīng)該是只見于青海黃南藏族自治州，那么，雅隆部落流傳的就應(yīng)是經(jīng)過佛教改造的版本?！霸谇嗖馗咴瓥|緣一帶存在著以‘獼猴’為圖騰的氏族人群這一點，完全為史料的記載所證實?！侗笔贰h項傳》記：‘黨項羌者……其種有宕昌、白狼，皆自謂獼猴種’?！端鍟h項傳》中有相同記載。宕昌最初活動于橫斷山區(qū)北端的白龍江一帶，564年為北周所破，其中相當部分可能南遷進入了岷江上游。白狼又作‘白蘭’，《后漢書·西羌傳》稱其在‘自汶山以西’，即岷江上游地區(qū)，但在唐時其活動范圍已擴大至今四川阿壩西部、甘孜北部和青海果洛南部一帶?？梢?，這兩個‘自謂獼猴種’的羌人部落均分布于橫斷山脈地區(qū)。且《周書·異域上》記：‘白蘭者……風(fēng)俗物產(chǎn)與宕昌略同’。表明二者關(guān)系較為密切”[7]。分析這段史料論證，結(jié)合前文“猴子與哲塞姆”版本唯獨在青海黃南藏族自治州流傳，可以判定，最早創(chuàng)造獼猴神話的氏族生活在青藏高原邊緣地區(qū)。從地緣上看，黃南藏族自治州也位于青藏高原邊緣地帶，在地理條件上容易形成相同文化。

那么，生活在西藏山南地區(qū)的雅隆部落是哪里來的？目前有土著說、印度移來說、橫斷山一帶居民上移說。從獼猴神話流傳的情況可以判定，西藏腹地的早期居民與橫斷山一帶及其東北青藏高原邊緣地帶的川西、青海、甘南等地區(qū)的居民之間有著共同的族源神話，這表明青藏高原廣大地區(qū)很早就有人類居住，居民之間形成不同的氏族和部落，相互通婚，在不斷遷徙或戰(zhàn)爭中交往、融合，逐步形成了羌、藏、納西、彝等民族。正如有研究者所論：“以猴為始祖?zhèn)髡f廣泛存在于今藏緬語族等民族中的現(xiàn)象，應(yīng)蘊藏了某種古老的歷史與文化內(nèi)涵。據(jù)蒙默先生研究，上述的彝族、納西族、傈僳族、哈尼族等民族，其最初的居住地實際上均與橫斷山脈地區(qū)有緊密聯(lián)系”[7]。雖有吐蕃把獼猴神話播撒到了勢力所到之處一說。但是，吐蕃政權(quán)播撒的是“獼猴與羅剎女”神話，而非更古老的“猴子與哲塞姆”傳說。也就是說，在雅隆部落強大到建立吐蕃政權(quán)之前，“猴子與哲塞姆”神話已經(jīng)在青藏高原及其邊緣地帶流傳，成為了一些氏族或部落的祖先信仰、自然崇拜、先祖崇拜或圖騰崇拜。這一點，從苯教祭祀的情況可以證明?！皳?jù)史料記載，苯教通常是一年一小盟，三年一大盟。小盟需宰殺大量的羊、狗、猴”[4]。而“藏族苯教祭祀時……宰殺所崇拜的動物或圖騰獸(藏族也崇拜牦牛，祭祀時宰殺牦牛的數(shù)量更大)就是證明人們對神靈的衷心，并不是圖騰的靈魂去給某某神靈捎個話等等”[4]?？梢姡镌诒浇虝r代已經(jīng)是藏族的神靈。直到“公元7世紀初期，松贊干布在雅隆部落聯(lián)盟的基礎(chǔ)之上，先后兼并鄰近諸部，統(tǒng)領(lǐng)西藏，建立強大的奴隸制政權(quán)——吐蕃王朝。正是從這個時候起，佛教才開始傳入西藏，并逐步得到發(fā)展。但是，佛教畢竟是一種外來文化，要在藏區(qū)完全立足，需要一定的過程。所以，起初它對苯教文化的沖擊并不明顯，其影響力亦十分脆弱……事實上，直到8世紀中葉，苯教仍然是藏區(qū)占統(tǒng)治地位的宗教”[8]46—47?！氨浇淘欢日紦?jù)吐蕃社會主流文化和精英意識的統(tǒng)帥地位……但是由于從松贊起開始與印度佛教思想的接觸或吐蕃社會自身的內(nèi)部發(fā)展，使原有的以苯教義理為指導(dǎo)的社會意識形態(tài)開始發(fā)生動搖，人們渴求著某種新的價值體系。于是，佛教憑借其在吐蕃社會已有的文化聲望而得到廣泛認同，并在赤松德贊的大力倡導(dǎo)下，開始全面入藏，為吐蕃社會提供了新的意識形態(tài)”[8]63?？梢姡罗?quán)發(fā)生過社會意識形態(tài)的轉(zhuǎn)型，即由苯教文化向佛教文化轉(zhuǎn)變。正是在這種社會意識形態(tài)轉(zhuǎn)變的背景下，原有的“猴子與哲塞姆”傳說被改寫成了“獼猴與羅剎女”神說。

四、獼猴神話的當代演繹及其性別想象

神話作為一種精神資源一旦確立起來，就會以獨特的方式在特定群體中傳承，從而形成文學(xué)意義上的原型或母題。獼猴神話不僅千百年來在藏族民間流傳，在弘揚民族傳統(tǒng)文化的背景下，也被當代藏族作家作為文化資源利用，進行著新的創(chuàng)作。比如，當代藏族學(xué)者、詩人、影視制作人才旺瑙乳的《西藏創(chuàng)世之書》，對獼猴和羅剎女的傳說做了如下整理、加工和改造式的描寫：人類經(jīng)歷傳說中的洪水沒世之時，一只靈性非凡的獼猴受觀世音菩薩點化，正在巖洞中修習(xí)大慈大悲的菩提心。洪水到來時，他因為受到觀世音菩薩的庇護，鉆入一個由五種寶貝形成的蛋里。這只蛋在洪水中飄浮了很久，當洪水就要消退時，它突然逆流而上向著世界的最高處沖去，停在一片開闊地上，納天地日月之精華而溶化。獼猴受了如此精氣的熏染，從蛋中走出來時，智慧和性情又得到進一步提升。他繼續(xù)在山洞里修行，突然有一天，聽到山林中傳來一個又喊又叫的聲音，當他出去循聲察看時，發(fā)現(xiàn)一個長發(fā)披散拖于地上、全身赤裸的女子，正在野花叢中手舞足蹈、任性喊叫。那女子眼睛血紅，赤面獠牙，面相兇狠，但面對獼猴卻顯出幾分羞澀和溫情。這就是巖羅剎女。羅剎女難耐寂寞很久了，纏住獼猴要跟他結(jié)為夫妻，獼猴擔(dān)心壞了自己的戒體，拒絕了。羅剎女以用腦袋撞死在巖石上相要挾，獼猴只好一邊攔住她好言相勸，一邊動用神力于剎那間到達布達拉(普陀)圣境，向觀世音菩薩征求意見。觀世音菩薩告訴他，他和這位巖羅剎女的宿緣早定，可以結(jié)為夫妻。于是，獼猴和巖羅剎女結(jié)為夫妻，開始繁衍后代。

才旺瑙乳對藏族傳統(tǒng)文化的整理、再創(chuàng)作成果，在出版歸類里定性為“神話”。他敘述的獼猴和羅剎女的故事是現(xiàn)代版的藏族起源神話，雖非佛教版的直接轉(zhuǎn)述，但基本上保留了佛教版的內(nèi)容。另有版本云：獼猴原本是天界下凡修行的神，巖魔女遇見在山洞中修行的獼猴后，要嫁給他，被拒絕后，哭了七天七夜，終于打動了獼猴,于是，他們結(jié)為夫妻，開始繁衍后代。此版本較之佛教化的敘述，更具民間性亦流露出神化男性和欲望化女性的傾向。才旺瑙乳的敘述似乎綜合了藏族多個氏族的起源神話，比如，卵生神話被綜合進了獼猴神話中。也就是說，藏族并沒有統(tǒng)一的人種起源神話，不同的氏族或部落有不同的起源神話。例如，吐蕃政權(quán)把王族的第一位王聶赤贊普說成是“天神之子”，是從天上來統(tǒng)治人間的神。嶺蔥土司把自己的部落說成是格薩爾王的后裔，而格薩爾也是一位天神?！袄适霞易鍎t與卵生神話有關(guān)”[1]。筆者2017年7月在青海湖一帶調(diào)研，在海西一帶問到關(guān)于藏族起源傳說，一名四十多歲的藏族男子說出了“猴子”這個概念，表明他知道獼猴神話；在海北默勒鎮(zhèn)一帶，一名藏族婦女通過女兒轉(zhuǎn)述了一個完全不同的新傳說：青海湖里住著一位女神，她造了一個男人和一個女人，藏族是由神造的那對男女繁衍而來。這種關(guān)于人的起源神話的多元性表明，藏族是多種文化的部族融合而成，不是由單一的族群發(fā)展而來。但在藏族的各種起源神話中，“流傳最廣和最具土著性的傳說”[7]168就是獼猴和羅剎女的故事(著者按：獼猴與羅剎女傳說流傳最廣應(yīng)是基本事實，這與佛教興盛有關(guān)；但是，佛教版的獼猴神話顯然不是最具土著性的。獼猴神話的根源應(yīng)該是“猴子與哲塞姆”神話),它符合了吐蕃政權(quán)的意識形態(tài)由苯教向佛教轉(zhuǎn)型的發(fā)展歷史。而青海湖北部的藏民提供的“青海湖女神造人”傳說，應(yīng)該是隱藏了又一個部族的文化信息。

從才旺瑙乳敘述的獼猴和羅剎女的故事看藏族的性別文化，可以發(fā)現(xiàn)，獼猴作為男性被賦予了與神相通的高貴地位，承載著超越生命本能的價值意義和使命。在來歷上，獼猴不像“猴子與哲塞姆”原始神話中敘述的那樣，原本生活在青藏高原或其邊緣一帶，而是從低的地方在神力的護佑下“卵生”而來。羅剎女被還原成了天然自在的，而非神化外來的，但仍然被丑化和欲望化。在兩性結(jié)合的過程中，獼猴是被動的，不具備本能欲望，只是出于慈悲情懷，為完成神的使命(神安排的宿緣)而滿足羅剎女的欲望；而羅剎女更具有生命的本能欲望和激情，在兩性關(guān)系上顯示了主動性。兩人結(jié)合后，“獼猴教羅剎女學(xué)習(xí)冥思”[9]37，承擔(dān)著導(dǎo)師角色?？梢?，在性別想象或者性別的文化創(chuàng)造上，帶有佛教色彩傳說表現(xiàn)出明顯的男性中心特點，顯示出父系社會的話語傾向。正如神話中敘述的那樣，“獼猴性情馴良、富有悲憫心、言語和藹、善于言辭、心喜善品、信心堅固、極其勤奮。而羅剎女雖則動作敏捷，強健勇敢，但五毒熾盛、貪欲極重、行不堅定、動作易變、思慮頗多、仇心極盛。所以獼猴用了很長的時間和耐心，想改變她的性情”[9]37—38。這段出自才旺瑙乳《西藏創(chuàng)世之書》的關(guān)于獼猴和羅剎女的描寫對男性充滿溢美之詞，明確了兩性關(guān)系中男性的中心地位。這種男性中心話語并非藏族學(xué)者的憑空捏造，而是這個神話本身就具有的基因，才旺瑙乳只是依據(jù)藏族神話傳說的某種歷史面貌傳播了這個故事。這一點，可以在《西藏王統(tǒng)記》的記述中得到印證。

“如是此雪域人種，其父為獼猴，母為巖魔，二者之所繁衍，亦分為二類種性：父猴菩薩所成種性，性情馴良，信心堅固，富悲憫心，極能勤奮，出語和藹，善于言辭，此皆父之特性也。母巖魔所成種性，貪欲嗔恚，俱極強烈，從事商賈，貪求營利，仇心極盛，喜于譏笑，強健勇敢，行不堅定，剎那易變，思慮煩多，動作敏捷，五毒熾盛，喜窺人過，輕易惱怒。此皆母之特性也”[10]。從《西藏王統(tǒng)記》的描述來看，人的優(yōu)秀品性歸于父系獼猴基因，頑劣品性都歸于母系巖魔(羅剎女)基因。其中的性別歧視和男性話語一目了然。這至少說明，吐蕃政權(quán)在確立起奴隸制社會后，為了牢固確立男性的社會中心地位，通過與佛教勢力結(jié)合，改造了藏族的傳統(tǒng)文化，把“猴子與哲塞姆”神話改造成了“獼猴與羅剎女”傳說。這種帶有性別歧視性質(zhì)的文化創(chuàng)造在父系社會具有鞏固男性社會中心地位的意識形態(tài)建設(shè)作用。藏族性別文化上的轉(zhuǎn)型，即“猴子與哲塞姆”神話向“獼猴與羅剎女”傳說演變，可以從吐蕃政權(quán)吞并東女國(母系氏族社會)的歷史中找到依據(jù)。簡言之，吐蕃政權(quán)在確立以父系為中心的奴隸制社會進程中，隨著領(lǐng)土的擴展，遇到了強大的母系氏族社會文化，不得不借用佛教對母系氏族文化進行轉(zhuǎn)型改造。

五、“獼猴神話”與女媧造人和亞當與夏娃傳說的比較

藏族傳說中關(guān)于兩性關(guān)系的原初想象，顯然與女媧造人以及亞當、夏娃傳說都不同。女媧造人神話是典型的母系氏族社會的文化，所謂的“黃土摶人”的背后，隱藏的是人們只知其母、不知其父的本質(zhì)，甚至可能原始初民們連生育與性的關(guān)系也不知道。《圣經(jīng)》中的亞當與夏娃基本上是兩個平等的符號，與獼猴和羅剎女不同的是，亞當和夏娃不是獨立的自在體，而是在上帝創(chuàng)造他們的時候就是骨肉相連的伙伴。上帝先用泥土造了亞當(這一點與女媧用黃土造人一樣，不同的是，女媧直接用黃土造了許多人，上帝用黃土只造了一個人)，后從他身上取一根肋骨造了夏娃。盡管這種敘述被西方女權(quán)主義者解釋為女性從屬于男性，是一種原初的不平等，然而，這只是一種解釋性的結(jié)論。亦有可能，上帝由此在告訴人們男人和女人原本是一體的，有著血肉相連的關(guān)系，所以，男人和女人要永遠相親相愛，相伴相隨。正如《圣經(jīng)》中敘述的那樣，夏娃吃了智慧果后，讓亞當吃，亞當就毫不遲疑地吃了。可見，兩人是心心相印的伙伴關(guān)系，沒有誰管束誰、一方教導(dǎo)另一方的關(guān)系。就性別文化而言，亞當和夏娃其實是平等的，因為他們都是神造的。也就是說，《圣經(jīng)》中確立的其實是一種平等的、男女相親相愛的兩性關(guān)系。應(yīng)該說，《圣經(jīng)》從家庭這個社會基本細胞的角度，確立了一種文明的家庭倫理文化。毫無疑問，它是締造西方資本主義世界社會文明的文化軟實力。

藏族原初的“猴子與哲塞姆”傳說隱藏著人類在氏族群婚時代的生育密碼，其產(chǎn)生晚于女媧造人時代，人們已經(jīng)意識到了生育與性的關(guān)系，但對父系的追尋止于圖騰(獼猴)。這一點與女媧造人神話相比，有了一定發(fā)展，即認識到了人類生產(chǎn)的兩性關(guān)系問題；但又不同于亞當與夏娃那種完整的兩性關(guān)系，而是把父系置于一種神秘的圖騰狀態(tài)，本質(zhì)上屬于不完整的兩性關(guān)系想象。經(jīng)過佛教改造的獼猴和羅剎女神話隱含了父權(quán)與神權(quán)結(jié)合以及兩性個體獨立的文化信息，但是，這兩個獨立個體不是平等的關(guān)系：男性被描述成神性的、高貴的、理性的，而女性則被敘述成妖魔化的、欲望的、感性的。

如果說女媧造人神話顯示了其文化創(chuàng)造的久遠歷史地位，傳達了人與自然相融一體的生命觀，《圣經(jīng)》中亞當與夏娃的故事顯示了人類對兩性關(guān)系相親相愛、互為一體的倫理建設(shè)思考，那么，藏族族源神話由“猴子與哲塞姆”發(fā)展到“獼猴與羅剎女”，則顯示了母系社會文化向父系社會文化的轉(zhuǎn)變，且在此過程中，奴隸制社會的父權(quán)思想與佛教互動，創(chuàng)造了一種崇拜男性、丑化和貶抑女性的不平等的兩性文化。對于藏族文化來說，這種原初的宿命其實是一種沉重的文化傳統(tǒng)，顯示了藏族在父系社會興起過程中文化創(chuàng)造的特點，其歷史的局限性十分明顯；同時，也以獨特的方式保存了人類在特定歷史階段文化創(chuàng)造的一種獨特景觀。

通過比較幾例不同民族的造人神話，可以發(fā)現(xiàn)民族文化的特點，而且，其特點就如原初的宿命，轉(zhuǎn)化為一種民族文化基因，潛伏在文化傳承中，體現(xiàn)著不同民族的文化個性。比如，女媧摶黃土造人、盤古開天地這些神話，具有鮮明的天人合一觀念，顯示了人與自然親近一體、相互轉(zhuǎn)化的樸素的唯物主義思維方式，這種文化特點轉(zhuǎn)化為漢文化基因，孕育了道家思想對自然的崇尚和儒家思想對人倫范疇的天地君親的思考以及天人合一的信仰。《圣經(jīng)》關(guān)于人的起源以及世界的來源則顯得天馬行空般空幻無據(jù)，完全寄托在一個虛無飄渺的、而且是永在的神的力量上?？磶装倌陙怼妒ソ?jīng)》文化影響下的西方各國的歷史，上帝創(chuàng)造世界的想象似乎轉(zhuǎn)化成了一種激發(fā)人們擴張、創(chuàng)新、開拓新家園的能量，他們用毫無根據(jù)的想象給自己樹立了高高在上的榜樣，特別是亞當與夏娃被自命不凡地描述成源于神在的天堂，這種超自然的神性與高貴性激發(fā)了工業(yè)革命的興起。

藏族的獼猴神話屬于部族起源傳說，就“猴子與哲塞姆”傳說而言，其與漢文化的女媧神話一脈相承，只是由于產(chǎn)生稍晚的原因，敘述的動機轉(zhuǎn)向追尋父系。后來，該神話被外來的佛教改造后，形成“獼猴與羅剎女”神話，才有了神性色彩。至于青海湖北部藏族流傳的“青海湖女神造人”說，既有女媧造人的母系氏族原始氣息，又有亞當與夏娃的性別意識，可以判斷為產(chǎn)生較晚的氏族起源神話。也可以說，“青海湖女神造人”傳說是女媧造人神話和“猴子與哲塞姆”傳說的融合，既有女媧造人神話中對女性的神化與崇拜，又剔除了“猴子與哲塞姆”傳說中男性被神秘化、具有不確定性的因素，體現(xiàn)了漢藏文化在特定地區(qū)人群中的結(jié)合與創(chuàng)新。

[]

[1]斯農(nóng)平措.藏族神話認識原理[J].西南民族學(xué)院學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2000(4).

[2]徐美恒.性別文化視域下的原型傳承：藏族當代詩歌的父親與母親形象[J].西藏研究，2017(3).

[3]陳志偉.獼猴與巖魔女——從遠古傳說看藏民族的族源認同與宗教認同[J].西部學(xué)刊，2013(10).

[4]魏強.論藏族獼猴崇拜的文化價值[J].廣西民族研究，2016(2).

[5]朱耀廷.成吉思汗大傳[M].北京：中華書局，2016:6.

[6]蔡俊生.追尋遠古，釋秘現(xiàn)代——人類學(xué)文化學(xué)論集[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010.

[7]石碩.一個隱含藏族起源真相的文本——對藏族始祖?zhèn)髡f中“獼猴”與“羅剎女”含義的釋讀[J].中國社會科學(xué)，2000(4).

[8]謝熱.傳統(tǒng)與變遷：藏族傳統(tǒng)文化的歷史演進及其現(xiàn)代化變遷模式[M].蘭州：甘肅民族出版社，2005.

[9]才旺瑙乳.西藏創(chuàng)世之書[M].蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2005.

[10]索南堅贊.西藏王統(tǒng)記[M].劉立千,譯注，拉薩：西藏人民出版社，1985：32.