岳永逸

借改革開放之機，尤其是非遺運動的影響，二十世紀以來基本被定性為負面的廟會因為多方參與的自我調(diào)適而獲得了生機，成為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的載體。與此同時，在一些沒有意識到的預(yù)設(shè)前提之下，既有的關(guān)于廟會的相當一部分研究，不是機械套用某種理論，就是依舊局限在村莊或街區(qū)，陷入一些熟悉的套路。在此語境下，推出這組來自不同學科背景的廟會專欄文章也就有了特別的意義。

這組文章，研究對象中、日皆有。

中國的兩個案例皆來自江南。在系統(tǒng)對人類學界之于廟會，尤其是儀式研究傳統(tǒng)路徑總結(jié)、反思的基礎(chǔ)之上，偏愛認知人類學并兼涉心理和情感的楊德睿教授，更加關(guān)注廟會行動者的感官感覺世界。他以江蘇高淳廟會出菩薩和葦航庵的禳解法為例，描繪了廟會中的關(guān)鍵符碼——“影像”等可具體感知的物，如何強化行動者天賦的認知傾向，以及這種基于感官刺激的認知如何反向影響人們的美感和行動模式。換言之，作為廟會摻乎者的物，不僅是傳統(tǒng)意義上的行動者，作為一個能動者，物還與傳統(tǒng)意義上的行動者形成了一種互為主體性的關(guān)系，甚至還相互“物化”，形成了相互客體化、對象化的反轉(zhuǎn)、互滲。

在對當下儼然主要是“國家贊助人”主導的上海金澤三林圣堂廟會的觀察中，郁喆雋指出了廟會在自我調(diào)適過程中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)人口空心化、老齡化和在快速都市化，必然導致儀式的表演化和景觀化，這些未曾預(yù)料到的現(xiàn)代性之果引發(fā)了當代廟會傳衍的復(fù)雜性、雜亂性與無所適從性。其明敏的哲學思辨，不僅是對廟會研究，對非遺等傳統(tǒng)文化的研究都有著醍醐灌頂之效。對他而言，因為廟會本身的開放性，官與民、管制與被管制這種長期套用的二元框架對當代中國廟會這一繁雜的社會事實不再具有詮釋能力。

異曲同工的是，雖然作為民俗學家的王曉葵有借他山之石對中國都市民俗學理論建構(gòu)的訴求，但他對日本“祭禮”的演進及相關(guān)研究的綿密梳理，同樣涉及到被多數(shù)中國廟會研究者漠視的廟會之開放性這一不容忽視的主題。即，與整個社會的演進相伴，原本同樣強化地緣連帶和認同的日本祭禮早已經(jīng)突破“地方”，尤其是鄉(xiāng)野、鄉(xiāng)土和鄉(xiāng)愁的束縛，而對都市、現(xiàn)代、他者具有了全方位的開放性。同時，祭禮的行動主體——社群(community)也隨之具有了明顯的不確定性與流動性。在相當意義上，強調(diào)開放的“社會傳承”也就更替、刷新著傳統(tǒng)意義上的指向地域社會內(nèi)部的“地方傳承”。

另外，王子涵的論文從理論上梳理了“神圣空間”的確定性、延展性特點，認為基于本土經(jīng)驗，“神圣空間”則具有了純粹性與不純粹性的張力。對于思考當下廟會文化的復(fù)雜性，具有一定的啟發(fā)。

或者，立足于整體社會演進中的行動者的這些創(chuàng)新性認知，會將中國廟會研究推進到一個新的高度。顯然，廟會作為社會發(fā)展演進的棱鏡，也關(guān)涉?zhèn)€體生命觀、世界觀和地方認同，不僅僅只是鄉(xiāng)土宗教和日常生活的集中呈現(xiàn)?；蛘?，我們可以進一步將之定義為：個體與個體、群體與群體、人與神明、城與鄉(xiāng)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、虛與實、主體與客體等相互之間疊合的藝術(shù)性的交流與實踐。