曲偉杰

在現(xiàn)實世界中，生活在不同的道德文化傳統(tǒng)中的人們往往會擁有不同的觀念、習俗和生活方式，對同樣的事務會有不同的看法和理解。這是一個歷史的和文化的經驗事實。時至今日，無論是國際間還是區(qū)域內，各種特殊的宗教、道德和文化共同體的存在構成了多元文化主義的理論背景。包括約翰·羅爾斯在內的思想家則從學理上論證，理性多元論的事實是現(xiàn)代自由民主社會的永久性的文化特征。但是，情況還有另一面，在全球范圍內，秉持不同的習俗、信仰和生活方式的群體聚集在一起，交融、碰撞甚至是沖突都在真實發(fā)生。塞繆爾·亨廷頓順勢提出文明的沖突理論，引發(fā)了學術界的廣泛爭論與反思。多元文化間的分歧乃至沖突的存在促使我們思考不同的道德規(guī)范、價值理念或文化傳統(tǒng)之間的關系。基于國內外學者們的研究成果，本文意在探討和解決一個類康德式的問題：在認肯文化多元的前提下，我們是否仍有可能達成不同文化間的道德共識？這一問題可以轉換為另外的一個問題：在面對多元文化主義的世界圖景的時候，我們是否必然要接受道德相對主義？

一、道德相對主義的類型與立場

在對道德相對主義的理論認知上，國內外不同的學者給出了不同的界定與分類，學界并沒有達成統(tǒng)一的意見。原因在于，學者們依據(jù)的界定與分類標準并不一致。比如以道德主體的差異為標準，一些學者把道德相對主義分為個體相對主義與社會相對主義；以道德內容上的側重點不同為標準，又有學者把道德相對主義區(qū)分為規(guī)范性的相對主義、語義學相對主義、知識論的相對主義、本體論的相對主義四種類型[1]（P21-22）。雖然共識沒有達成，不過至少有一點是可以肯定的，那就是無論是哪種意義上的類型，它們都始于多樣性這一事實。沒有多元的、差異化的道德文化傳統(tǒng)的存在，道德相對主義的理論不可能產生。那么，道德的多樣性特征與道德相對主義這二者之間是否存在必然的邏輯關系呢？

在面對這一問題的時候，理查德·布蘭特按照倫理學的不同分類依次區(qū)分出三種類型的道德相對主義：描述性相對主義、規(guī)范性相對主義和元倫理相對主義。所謂描述性相對主義指的是人類社會包含有許多不同的文化群體，而且這些群體各自擁有不同的道德原則和觀念，這些道德原則和觀念之間可能存在著巨大的分歧。因此，它只是描述了一個客觀存在的事實，而并沒有對這些事實進行規(guī)范意義上的評價。這種描述性相對主義在文化人類學的研究領域很常見，因為人類學家們通過田野調查致力于研究和解釋世界各地存在的不同的道德習俗和文化傳統(tǒng)，因而有時會被形象地稱之為文化間的翻譯者。麥金太爾認為，研究過北美印第安人的美國文化人類學家魯思·本尼迪克特是“第一位擁有一致和成熟的道德相對主義觀點的學者”[2]（P4）。當然，僅有簡單的描述性的差異是不夠的，“文明”與“野蠻”、“先進”與“落后”、“開化的”與“未開化的”，這些詞匯在20世紀之前的人類學家的作品中清晰可見。很顯然，當代文化人類學家不會采納類似的范疇來界定任何文化群體。原因就在于，處于后殖民時代的意識形態(tài)背景當中，給其他類型的文化社群貼上落后、未開化等標簽，這是典型的殖民主義的心態(tài)。魯思·本尼迪克特本人并沒有止于描述性相對主義范疇內，而是進一步得出元倫理相對主義的結論。所謂元倫理相對主義主要是指當不同的價值或道德原則發(fā)生沖突的時候，我們并沒有唯一正確的、客觀的道德評判標準。理查德·布蘭特指出，元倫理相對主義想要站得住腳，就必須依賴于一些特定的元倫理學理論，而魯思·本尼迪克特的觀點就是其中之一[3]（P369）。她認為，所謂的“在道德上是善的”與“習慣性的”是同樣的意思，道德觀念只不過是某一文化群體中的各種習慣而已，因而是內在于該群體之中的。既然道德判斷無非是習俗的同義詞，而不同的社會又有著不同的習俗，那么道德判斷就無所謂“對”與“錯”，所以元倫理相對主義主張，沒有道德原則是永遠正確的。與描述性相對主義和元倫理相對主義不同，既然根本不存在普遍有效的評判標準，那么規(guī)范性相對主義則強調，道德主體的行為的正當性與有效性都只是相對于既成的道德規(guī)范框架而言的，構成這些道德規(guī)范框架的既可以是個人所接受的根本道德信念，也可以是一個社群中所擁有的根本道德信念。換言之，我們關于行為的好與壞、對與錯的諸多判斷都只可能是相對于某個特定的文化或群體中的成員，規(guī)范性相對主義認同的是局部的道德規(guī)范的正當性。這一點是不依賴于我們的道德推理能力而成立的，理性的存在并不能提供超越于所有特定文化群體之上的絕對標準。有些學者甚至主張，理性或合理性本身都是受特定的文化傳統(tǒng)的制約的，遑論我們傳承下來的諸多道德觀念。美國哲學家保羅·博格西昂引述過一篇報道，題目是“印第安部落的創(chuàng)世論者阻撓考古學家”[4]（P1）。報道講述的是印第安部落對于自身起源的認知與現(xiàn)代考古學家的認知之間的截然不同。考古學家通過一整套的觀察、研究和證據(jù)辨別等現(xiàn)代科學方法得出結論，美洲土著是大約在一萬多年前從亞洲經白令海峽到達的美洲大陸；而某些美洲土著部落卻沿襲創(chuàng)世神話，認為自己是來自地下的精靈世界。關鍵是，很多考古學家為此辯稱，現(xiàn)代科學也無非是認識世界的諸多方式中的一種而已。博格西昂把類似的觀點界定為全面相對主義，而道德相對主義則被界定為局部相對主義。

作為局部相對主義的一種類型，道德相對主義拒斥一切普遍主義的、客觀主義的價值訴求，“我們所有的觀念與理論從根基上都可以被視為地方性的文化形態(tài)，都是扎根并限定在特定時空之中的”[5]（P3）。既然無所謂公認的對與錯、好與壞等，自然而然的邏輯結果就是，他們基本上放棄了“判斷”。既然我們相互之間根本就沒有一個為大家所普遍接受的跨文化的衡量標準，有的只是各種各樣的“我的”標準，因而在道德實踐中，相對主義否認“我”有權利對“他者”的信念進行判斷，反之亦然。我們每個人都生活在特定的道德文化傳統(tǒng)當中，每一種特定的傳統(tǒng)又都銘刻著特定的價值觀念和道德規(guī)范，而身處該傳統(tǒng)之外的人無法對其進行評判。在相互接觸的過程中，我并非是不理解他者的文化，我也知道他者的價值理念和生活方式產生自什么樣的歷史和社會背景，我甚至明白他者的文化傳統(tǒng)中存在著諸多的流派、紛爭與歧義，但是，問題的關鍵在于，我拒絕對諸種不同的道德文化傳統(tǒng)進行衡量，直接的是拒絕對自我與他者之間的善惡優(yōu)劣進行評判。在相對主義者那里，重要的是發(fā)現(xiàn)和承認，而非判斷。面對異質化的存在，他們贊同的是規(guī)范層面上的克制。為了給非批判性的立場以有力的支撐，相對主義者認為諸價值規(guī)范和觀念系統(tǒng)之間是不可公度的（incommensurable）。它們的前提、標準甚至是實踐情境都是各自有效且不可比較的。在不可公度性的概念背后，相對主義學說預設了一種非至善論的的哲學觀，它不尋求古典作家念茲在茲的最優(yōu)良的生活方式，而是認為沒有人可以確切地規(guī)定何種價值理念或生活方式真正代表了至善。在非至善論的指引下，相對主義反對將各式各樣的信念、生活方式進行分級或排序——無論是基數(shù)的還是序數(shù)的排序。“一種恰當?shù)南鄬χ髁x觀點要求你在面對其他所有人的倫理信念時都能夠同等對待?！盵6]（P159）在處理不同的價值理念、信仰體系或文化傳統(tǒng)時，我們必須允許各種善觀念的互競式的存在，拒斥同一化的評判標準。

由此出發(fā)，相對主義也順帶否定掉了進步主義的觀念。反映到公共政策領域中，相對主義者支持基于特殊身份的差異政治，主張保護和維系少數(shù)社群部落的文化和生活方式。相對主義帶有史蒂文·盧克斯所說的非歧視的、平等主義的色彩，“相對主義比客觀主義更加民主，因而，相對主義更加符合像我們這樣的多元社會的需要”[7]（P236）。

二、底線主義的道德共識

在當代西方，大多數(shù)自由主義者都接受了或強或弱的多元主義觀念，并認可它在保護少數(shù)群體的利益上的重要性，但是，大部分堅持多元文化主義的學者并未接受道德相對主義的結論。瑪莎·努斯鮑姆就說：“正視差異決不意味著有的只是各個地方性的傳統(tǒng)所設置的標準，而沒有跨文化的道德標準了?！盵8]（P33）西方世界第一次影響較大的尋求不同文明間的道德倫理共識的努力來自由德國基督教神學家孔漢思推動的全球倫理運動，倫理領域的“金規(guī)則”（golden rules）概念由此而來。在哲學界，學者們則提出道德底線主義的觀點來回應道德相對主義的挑戰(zhàn)。道德底線主義立足于多元文化主義的大前提，訴諸協(xié)商與對話的途徑，進而謀求各道德文化傳統(tǒng)之間的基本共識。不同于建構主義的哲學思路，道德底線主義所追求的道德共識既不是超越于所有的觀念系統(tǒng)之上，也不是對前現(xiàn)代的道德資源的徹底否定，而是內在于每一個地方性的文化傳統(tǒng)當中。

道德共識可以有兩種表現(xiàn)形態(tài)。一方面，這一最基本的共識可能直接呈現(xiàn)為一些可普遍化的道德理念和原則?！霸谖覀兯煜さ奈幕蛘喂餐w中，沒有哪一個能夠給他們的成員出具好的理由來拒斥這樣的原則或實踐：保護無辜的人免于被奴役、被折磨、被殺戮、營養(yǎng)不良、被監(jiān)禁、無家可歸，或者遭受非正常的身體痛苦和疾病?！盵9]（P189）這些基本的理念構成了社會實踐中我們不能輕易逾越的一條底線，沃爾澤稱之為“最低限度的道德法則”[10]（P24）。另一方面，其他的一些學者試圖依靠某種哲學人類學的見解來構建最基本的共識。例如，戴維·米勒贊成把底線主義意義上的共識奠定在“內在需要”[11]（P179）的基礎上，離開這些需要，個人就無法在任何類型的社會中過上體面的生活。我們每一個人要生存下去，就都會有對食物的需要，只不過在不同的地方，我們取用的食品千差萬別。所以，不管我們生活在何處，信奉何種宗教信仰，對食物的需要就是人類的一種內在需要。從這一需要出發(fā)，我們可以逐步確立起與之相適應的普遍的道德原則①。無論采取何種進路達致對道德理念的普遍共識，承認某些基本理念和價值具有普遍性，這并不妨礙我們認識到在不同的群體或國家中實現(xiàn)這些理念和價值的具體形式是多種多樣的，要依具體情況而定。具體形式上的差別體現(xiàn)的是多元主義的一面，而共識則體現(xiàn)的是普遍主義的一面。普遍性的原則必定省略掉了特殊的、感性的外在形式，它絕非黑格爾意義上的感性確定性，原則本身表現(xiàn)為抽象的。與此同時，也正是因為抽象的原則擺脫了特殊的境域的約束，它才能夠具備跨境域或跨文化的普遍感召力。

站在底線主義的立場上，普遍主義的原則與多元主義的要求并非不可調和。雖然我們每個人最初都是從家庭、社區(qū)、教堂或學校等具體而特殊的倫理境域中習得最基本的道德觀念的，但是這并不一定意味著最初的道德觀念就會天然地帶有局限性。我從自己國家的某一學校中被教導要尊敬師長，我也在該學校中實踐過這一點，那么，當我以后出國留學到其他國家時，尊敬師長的道德觀念依然是適用的，只不過外在的表現(xiàn)方式可能不盡相同。根本的原因在于，當我被教導應該尊敬師長的時候，我不會被告知這一理念僅僅適用于甲老師，對乙老師就不再適用；也不會被告知這一理念僅僅適用于自己的國家，在別的國家就不再適用。普遍性的落實不需要一個超時空的境域，它就呈現(xiàn)在每一個具體的倫理境域當中，并通過這些倫理境域而被反復呈現(xiàn)、討論和檢驗。對普遍性的強調不必以排斥特殊性為條件，特殊性的存在使抽象的道德觀念豐滿起來。

道德相對主義的問題之一就在于，它過于強調不同的道德文化傳統(tǒng)間的差異。美國人類學家克利福德·格爾茨稱：“是古怪的現(xiàn)實狀況——童年訂婚和不用錯覺藝術手法的繪畫——使它們的范疇陷入困境。”[12]（P67）通過對比一些極端化的差異，人類學家可以輕易地拒斥普遍主義的觀念?？梢姡鄬χ髁x在方法論上是對不同的道德文化傳統(tǒng)做“減法”——減去他們之間的共同或相似之處，從而凸顯差異。不過，“尋求共識（包括某些道德倫理和一般價值觀念上的共識）與執(zhí)著差別的沖動同樣強勁”[13]（P364），我們完全可以反過來運用“減法”這一方法論——減去不同的文化傳統(tǒng)之間的差異，從而達成共識。即便在婚俗、禮儀上差異極大的文化群體，我們也總可以在某些方面找到他們之間的共同之處。局部的差異絕不代表整體上的不同。我們之所以可以運用減法來尋求共識，是因為任何一個道德文化傳統(tǒng)的內部都不可能是絕對同質的。同一個道德主體可以擁有各種各樣的價值認同，我可以既是經濟政策上的自由派，同時又是宗教政策上的保守派。與之相似的是，對同一個道德文化傳統(tǒng)而言，它必然也會包含著諸多不同的善觀念和習俗?！皟炔客|性更多的只是表象，而非事實。”[9]（P183）艾米·古特曼的觀察無疑是準確的。其中，有些觀念為全體成員所共享，也有些觀念會存在著非常大的分歧。分歧的來源可能來自于傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代觀念之間的碰撞，也可能來自于外來觀念與本土觀念之間的沖突。設想一種完全純粹的、孤立的、自生性的特殊文化形態(tài)是不符合現(xiàn)實的。在全球化的時代，更沒有任何一個特殊的文化共同體能夠完全隔絕于全球化的浪潮之外，國家與國家之間、地區(qū)與地區(qū)之間的文化交流日益頻繁。我們在共同分享現(xiàn)代化的經濟、科技和文化成果的同時，也需要共同承擔解決全球性問題的責任。所有這些都要求我們在相互交往的過程中求同存異，以便達成基本共識。

從社會和歷史發(fā)展的角度看，即便置身在一個狹小的范圍內，我們一生的道德實踐也不可能完全受制于一開始所接受的道德觀念。在源源不斷的社會交流和學習中，我們原先所持有的善觀念或者被進一步加強了，或者被某種程度上削弱了，善觀念的根本性轉變也完全有可能發(fā)生。單純的物質的東西對時間和空間的變化不敏感，澳洲的鐵礦石并不因為它原產自澳洲就不能在其他國家生產鋼鐵，但文化道德層面的問題卻是敏于時間和空間的變化。正因為文化和道德觀念本身是隨著歷史的發(fā)展而不斷演變的，我們才可能從中找出不同的文化和道德觀念之間發(fā)生相互影響的軌跡。在動態(tài)演化的視角下，沒有任何一種地方性的道德文化傳統(tǒng)是絕對封閉的存在，今天我們所見的某一地方性的道德觀念，可能恰恰來自于此前的外來觀念的融入。對于某一道德觀念而言，人們在不同的時代會賦予其全新的闡釋和理解，重新闡釋的動力有可能來自于對傳統(tǒng)觀念的再度回歸，也有可能來自于對外來觀念的接受與改造?！翱缥幕慕涣骱娃q論是當代生活隨處可見的事實，而我們的文化彼此影響的經驗表明，一般來說，不同觀念體系的居民們確實傾向于以……非相對主義的方式來看待他們的相互影響?！盵14]（P283）無論如何，道德相對主義對跨文化的普遍規(guī)范的拒斥使其過于看重地方性的文化傳統(tǒng)間的區(qū)別，而忽視了它們之間發(fā)生正向的相互作用和傳播交流的可能性。

三、道德相對主義在實踐中的困境

追溯思想史的發(fā)展脈絡，道德相對主義的議題把我們重新帶回到了古希臘哲人討論過的“自然”和“習俗”之爭，它試圖讓我們相信一句古希臘詩人品達的格言：“習俗乃是萬事之主?！钡?，希羅多德在引證品達的話時卻又指出：“每個民族都深信，自己的習俗比所有其他民族的習俗都要好得多?！盵15]（P160）有鑒于希羅多德的這一觀察，我們可以進一步反思道德相對主義在實踐中將要面臨的困境。

首先，在具體的道德實踐中，即使人們相互之間并沒有道德觀念上的共識，這也不意味著我們就要接受相對主義的結論。正如伯納德·威廉斯認為的那樣：“當你面對另一類人群的時候，對非客觀性的意識并不會關閉你的倫理反應?！盵6]（P159）在真實的世界中，要做到對不同于我們的倫理信念一視同仁、表里如一，這并不容易。我們對自身所持有的構成性的道德信念勢必會投入自己的情感，因為它們生發(fā)于我們的生活經驗和成長歷史，承載著我們的品格、關切和期望，最終成為自我認同的一部分。期間或有變化，但變化本身又會積淀成為個人歷史的一部分，而且變化之后的新的觀念往往會比此前的認識來得更深入、更堅定。這也就可以解釋，當不同的生活方式或價值理念相遇的時候，為什么往往會發(fā)生沖撞、對抗，而不是簡單的共處和妥協(xié)。嚴格的相對主義的立場都不會是雙方的首要的或者是終極的選項。更為重要的是，你所做出的倫理反應通常也不會鎖定在自己的個人信念空間里，而是會訴諸非個人性的標準。作為一種實踐，“……只代表我個人的觀點”，這樣的表達式一般不會成為立場堅定者的首選方式。設想一位自由派人士質問一位福音派信徒的論辯依據(jù)，該信徒通常不會使用“這只代表我個人的觀點”如此這般的論辯依據(jù)，而會直接訴諸上帝的權威；反之，自由派通常也不會說“僅代表我個人的觀點”類似這樣的話，而是會訴諸平等、自由、權利等進步主義的宏大概念。不同信念的擁有者都會傾向于使用普遍主義的道德話語，表明非個人性的立論基礎，從而占據(jù)公共論辯的制高點。如同在有好東西、好故事的時候，我們樂意與其他人分享一樣，我們同樣樂意讓自己的信念和觀點被更多的人所分享。從古至今，一神教的“普世主義”傾向、中國古代儒家的“化成天下”的情懷，無不充分體現(xiàn)了這一點。從這個角度講，意見分歧并沒有導向對相對主義的認可，而恰恰是否證了相對主義的觀點。這也從一個側面說明為什么沖突一直是普遍存在的。無論是持有保守的或是激進的道德觀念，作為群體中的成員，他們都不會完完全全地封閉在自己的狹小圈子之內，而會隨著形勢的變化不斷尋求更廣闊范圍內的倫理和價值認同。

其次，站在道德實踐的角度，更值得我們加以批判性反思的是，相對主義其實蘊含著足以自我解構的悖論?；诩兇獾南鄬χ髁x的理論邏輯，相對主義本身不能保護道德相對主義的價值訴求。相對主義要求我們對所有的地方性觀念系統(tǒng)保持平等對待的態(tài)度。假定現(xiàn)在有這樣一個道德觀念系統(tǒng)，該系統(tǒng)不包括實質性和程序性的平等和正義原則，而是把信仰、族裔或家庭地位作為區(qū)別對待社會成員的主要身份標志，并且充滿了對不同于權威性的道德觀念的不寬容的意識。在此前提下，道德相對主義的觀點在該系統(tǒng)中會被極力排斥，它失去了對占據(jù)統(tǒng)治地位的權威性的道德觀念進行批判的理論空間。為了保證邏輯上的自洽，道德相對主義必須容納極端的反相對主義的觀點，以及在這些觀點指導下的道德實踐，否則它就不能聲稱所有的觀念系統(tǒng)都是不可公度的，也無法宣稱自己做到了平等對待。但是，在沒有基本的價值共識的情況下，你恪守自我的界限而不去評判他者，并不意味著他者就會自覺地不來評判甚至是批判你，道德相對主義在面對異己的批判或攻擊時將喪失自我辯護的立足點。“如果核心的認識概念范疇都無一例外地同特定的視角聯(lián)系在一起，因而強勢的一方不能批評受壓迫的一方，那么出于同樣的理由，受到壓迫的一方也無法批評強勢的一方?！盵4]（P118）保羅·博格西昂的看法揭示的正是道德相對主義在實踐上自我解構的第一層內涵。

道德相對主義在實踐上自我解構的第二層內涵則更為隱蔽。美國哲學家希拉里·普特南認為，當一位相對主義者聲稱，我所理解的真理觀念只是由“我的”文化標準所給定的時候，相對主義實質上就轉變成了“文化帝國主義”[16]（P12）。這里面的邏輯關系在于，既然規(guī)范性相對主義把一切有意義的道德判斷都還原到某一特定的文化規(guī)范之內，那么這一特定的、地方性的文化規(guī)范在“我”這里就具有獨一無二的重要地位。對“我”來講，唯一構成規(guī)范性來源的文化就是“我”的文化，我也必然會是這一文化傳統(tǒng)的認同者和踐行者。尤爾根·哈貝馬斯提到過一個值得深思的社會現(xiàn)象：“在面對伊斯蘭恐怖襲擊時，一些左派的‘文化多元論者’變成了鼓吹戰(zhàn)爭的自由主義鷹派，甚至出人意料地與新保守主義‘啟蒙原教旨主義’結為同盟。”[17]（P60）這其中所包含的悖論就在于，當主張道德相對主義（哈貝馬斯界定為文化多元論的激進解釋）的歐洲學者固守自身的信念界線時，彰顯啟蒙理性的普遍主義訴求恰好又是作為“我的”（歐洲的、西方的）文化和價值而呈現(xiàn)的。其結果就是，道德相對主義的視角要求西方學者接受啟蒙傳統(tǒng)下的普遍主義的道德理念。

由此可見，道德相對主義的觀點并不是一種穩(wěn)固的道德觀念，它只是一種容易發(fā)生游移的觀察道德問題的獨特視角?；趯Σ豢晒鹊牡胤叫缘牡赖挛幕瘋鹘y(tǒng)的強調，相對主義認為我們沒有辦法訴諸一個客觀的、超越的標準來評判不同的道德實踐。這里的矛盾之處在于，相對主義既要求我們采取“特殊主義”的視角來認定他者，卻同時要求我們采取“普遍主義”的視角來包容他者。易言之，道德相對主義之所以能夠成立和存在，恰恰是基于平等包容這一現(xiàn)代意義上的普遍價值。從一種非效果論的角度看，平等包容是一種在理論和實踐上都非常凌厲的道德要求，它要求我們對自己不習見乃至不認可的價值規(guī)范秉持普遍寬容的態(tài)度。就此而言，道德相對主義同樣需要平等包容這一底線道德觀念作為前提。

[注 釋]

①戴維·米勒還在自己的書中列出一份內在需要清單：食物、住所、安全、教育、工作、遷徙自由，等等。不難發(fā)現(xiàn)，戴維·米勒羅列的內在需要清單與瑪莎·努斯鮑姆提出的“能力理論”有著相似的論證邏輯，努斯鮑姆列舉出十種核心的能力：生命、身體健康、身體健全、感覺、想象和思考、情感、實踐理性、歸屬、其他物種、娛樂和對外在環(huán)境的控制。只有當這十種核心能力處在最低限度水平以上時，個人才能夠過上有尊嚴的生活。參見努斯鮑姆：《尋求有尊嚴的生活》，田雷譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第 24—25頁。