趙清文

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475004)

中國倫理思想有著悠久的歷史，而作為學(xué)科的倫理學(xué)的產(chǎn)生在中國只有一百多年的時間。中國倫理學(xué)學(xué)科產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初中華民族面臨內(nèi)憂外患并尋求救亡圖存的特殊歷史時期，并經(jīng)歷了許多的風(fēng)雨坎坷。經(jīng)過幾代學(xué)人的不懈努力，中國的倫理學(xué)學(xué)科克服了種種困難，逐漸走上了一條良性發(fā)展的道路，并呈現(xiàn)出蓬勃旺盛的活力。在學(xué)科建構(gòu)初期，許多問題都曾經(jīng)有過激烈的討論，其中關(guān)于倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)問題的探討，對于這門學(xué)科在中國的發(fā)展和走向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、修身：中國傳統(tǒng)倫理教育的核心

中國傳統(tǒng)倫理道德教育，非常重視躬行踐履，將“行”作為對倫理道德問題進(jìn)行追問和探討的出發(fā)點和歸宿。先秦時期的思想家荀子曾經(jīng)說過：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之為圣人?！盵1]明代思想家王陽明也說：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學(xué)問思辯的工夫，則學(xué)問思辯亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學(xué)問思辯矣。若謂學(xué)問思辯之，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辯得？行時又如何去得做學(xué)問思辯的事？行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。”[2]因此，在近代之后中西文化的比較中，有學(xué)者將“行”作為中國文化區(qū)別于西方文化的主要特征。比如，謝扶雅認(rèn)為，中國文化的本質(zhì)特征，關(guān)鍵就在一個“行”字。“這個‘行’字是中國文化的高調(diào)，與科學(xué)性的民族(例如希臘)之‘知’，或宗教性的民族(例如猶太、印度等)之‘信’區(qū)別出來?！盵3]同時，在他看來，中國文化中的“行”，通俗地說就是“品行”“德行”，亦即中國人的道德人格，也就是中國傳統(tǒng)“君子”人格的最核心的內(nèi)容。

正是由于以“行”作為倫理道德問題思考的旨?xì)w，所以中國傳統(tǒng)倫理一個非常重要的特征就是對修身問題的重視。所謂“修身”，其實就是修養(yǎng)人的品格，養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。對修身的強調(diào)不但是中國傳統(tǒng)倫理思想的一個特色，而且修身在中國古代學(xué)者對于倫理道德的理解中居核心地位。在中國先秦的諸子著作中，《墨子》《荀子》《呂氏春秋》中都有專門的“修身”一篇，而這三部著作分屬于三個不同的學(xué)術(shù)派別，孔、孟等儒家學(xué)者的言論和著作中對于修身的強調(diào)和重視更是不言而喻。在《大學(xué)》所提出的“八條目”中，“修身”處于樞紐的地位，它不但是“格物”“致知”等活動的目的，而且是“齊家”“治國”“平天下”的前提，是從“內(nèi)圣”到“外王”的中介。因此古人說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！盵4]“看圣賢千言萬語，無非教人做個好人?！盵5]由此可見，在中國古人的理解中，儒家經(jīng)典、諸子典籍無非都是教人修身的教科書，倫理教育的落腳點，自然是在“行”字上。有關(guān)倫理道德的教育，是以引導(dǎo)受教育者自覺地按照教育者的要求去“修身”為目的的。

中國古代，倫理道德教育還與封建統(tǒng)治秩序之間存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。封建統(tǒng)治者通過禮、樂、刑、政等教化途徑強化忠、孝、節(jié)等道德觀念在社會成員中的影響，而這些道德觀念恰恰是同封建等級制度的要求相一致的。當(dāng)忠、孝、節(jié)等道德準(zhǔn)則被老百姓所認(rèn)同并自覺遵守之后，君權(quán)至上的社會秩序便有了深厚的內(nèi)在基礎(chǔ)。因此，盡管在中國封建時代的大部分時間里，儒家思想都牢牢占據(jù)著主流意識形態(tài)地位，但大一統(tǒng)的封建國家形成之后，歷朝歷代在社會生活中所實際倡導(dǎo)的道德要求，卻不是仁、義等先秦儒家倫理的核心觀念，而是同封建社會秩序的要求相一致的忠、孝等道德規(guī)范的神圣性；通過國家機器所引導(dǎo)的社會道德生活，其最重要的目的也不是孔子所重視的“成人”，即人格的完善，而是要求社會成員對與既有社會秩序相一致的倫理觀念的認(rèn)同和恪守。為了使倫理道德具有按照自己的意志被充分利用以維護(hù)統(tǒng)治長治久安的最大可能性，封建統(tǒng)治者將其最大限度地外在化，這也就決定了封建社會的倫理教育以及為這種倫理教育服務(wù)的倫理道德思想的基本旨趣和內(nèi)容。

應(yīng)當(dāng)說，清朝末期倫理學(xué)學(xué)科在中國的誕生，同晚清的教育改革之間存在著緊密的聯(lián)系。為了推行新式學(xué)堂教育，就需要按照新的學(xué)科體系來設(shè)置教學(xué)內(nèi)容，這樣產(chǎn)生于西方的倫理學(xué)等學(xué)科就隨著各層次的新式學(xué)堂如雨后春筍般在中國的建立而被引入進(jìn)來。然而，從清朝統(tǒng)治者的主觀意圖來說，他們所推行的教育改革同以往歷代的統(tǒng)治者強化的倫理道德教育在目的上并無二致，仍然是延續(xù)和鞏固自己的統(tǒng)治地位。因此，在新式學(xué)堂建立初期，官方在對作為獨立學(xué)科的倫理學(xué)的理解上，只不過是新瓶裝舊酒，依舊沒有擺脫傳統(tǒng)倫理道德教育試圖通過說教和灌輸引導(dǎo)社會成員的善惡觀念，馴化老百姓日常生活中的行為習(xí)性，以使他們自覺地遵守封建等級秩序的目的。對倫理學(xué)教育的這一理解，在《欽定高等學(xué)堂章程》和《奏定高等學(xué)堂章程》中都有著明確的體現(xiàn)?！稓J定高等學(xué)堂章程》中所確定的“倫理”一科的教學(xué)宗旨是：“考求三代漢唐以來諸賢名理，宋元明國朝學(xué)案，暨外國名人言行，務(wù)以周知實踐為歸?！盵6]562考核的方式則是：“倫理一科，不在多言，而在力行；教習(xí)考成，亦須參之平日，不能取定臨時，應(yīng)以每一學(xué)期核計分?jǐn)?shù)一次?！盵6]565《奏定高等學(xué)堂章程》中將課程的名稱改為“人倫道德”，但教學(xué)的內(nèi)容和要求基本未變，仍是“摘講宋、元、明、國朝諸儒學(xué)案”。

清政府對學(xué)堂中倫理學(xué)教育的這一定位，得到了當(dāng)時一些學(xué)者和教育者、尤其是舊教育背景深厚的學(xué)者認(rèn)同，被落實到了新式學(xué)堂的倫理學(xué)教育中。盡管他們已經(jīng)意識到倫理學(xué)課程教學(xué)中應(yīng)當(dāng)專門以倫理道德問題為講授的內(nèi)容，同時，作為借鑒西方的教育方式進(jìn)行“變法”的結(jié)果，不能將目光僅僅局限于中國的歷代(主要是宋代之后)先賢的論述，但當(dāng)時很多教師在新式學(xué)堂的倫理學(xué)教學(xué)中，沿用的仍然是傳統(tǒng)的理念和模式。例如，著名經(jīng)學(xué)家皮錫瑞于1903年受聘湖南高等學(xué)堂師范館，講授經(jīng)學(xué)和倫理學(xué)兩門課程。在其作為講稿的《倫理講義》中，劈頭便是“倫理首重忠孝”[7]。被稱為“最后一個桐城派”的姚永樸同年受聘擔(dān)任安徽高等學(xué)堂的倫理學(xué)教習(xí)之后，在為授課所編纂的教材《中等倫理學(xué)》中，基本的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容乃是“爰本朱子《小學(xué)》之例，輯泰西、日本名人言行，為《中等倫理學(xué)》三十卷，分上下兩篇，仍以立教、明倫、敬身為綱，而稍變其目”[8]。他們都是基本沿襲了中國傳統(tǒng)修身教育的理路。根據(jù)這種理解，倫理學(xué)教育的目的，是為了引導(dǎo)受教育者加強在倫理綱常上的修養(yǎng)，培養(yǎng)他們遵守道德規(guī)范，自覺維護(hù)既有社會秩序的實踐能力，因而其基本的內(nèi)容仍然是前賢的論述訓(xùn)誡，能夠體現(xiàn)“新”意的，只不過是在中國歷代前賢的論述之外，增加了西洋和東洋哲人的名言警句。而對于這些規(guī)范或訓(xùn)誡所依據(jù)的深層的理論，或者前賢論述的合理性，則不是這門學(xué)科所要重點探討的。甚而，為了保障道德規(guī)范和前賢論述的權(quán)威性，對于這些學(xué)理性的東西是不應(yīng)當(dāng)去過多討論的，這也就是《欽定高等學(xué)堂章程》中所謂的“不在多言”。“力行”才是教育者和社會管理者所追求的。

二、倫理學(xué)與修身書之別：倫理學(xué)學(xué)科的定位

誠然，倫理學(xué)的生命力扎根于社會道德生活之中，倫理學(xué)理論來源于社會實踐，并最終應(yīng)當(dāng)能夠回到社會實踐，為人的完善和社會的完善提供理論上的指導(dǎo)。然而，對于一門學(xué)科來說，如果沒有科學(xué)、深厚的理論作為支撐，倫理學(xué)的這一實踐使命也將難以完成，從而成為虛玄的空頭說教，甚至變得荒謬。因此，在倫理學(xué)學(xué)科誕生的過程中，無論是出于社會責(zé)任感(不僅僅是為了維護(hù)既有秩序)，還是從學(xué)科建構(gòu)的科學(xué)要求出發(fā)，中國早期的許多倫理學(xué)研究者和教育者都不能滿足于中國既有的倫理道德思維模式和教育模式。中國倫理學(xué)學(xué)科的奠基者之一的劉師培在《倫理教科書》的序言中，表達(dá)了他對中國傳統(tǒng)倫理道德理論的看法和對倫理學(xué)教育的理解。他說：“宋儒之學(xué)，兼言心理，旁及政治、教育，非專屬于倫理學(xué)也。故學(xué)無范圍，則有學(xué)而無律。且詳于實踐之倫理，而倫理起原言之頗簡，不適于教科。倫理雖以實行為主，然必先知而后行。若昧于倫理之原理，徒以克己斷私之說強人民以必從，殆《大學(xué)》所謂‘拂人之性’者矣。今東西各國學(xué)校之中倫理一科視為至要，蓋欲人人先知而后行也?！盵9]2025根據(jù)這種理解，倫理學(xué)研究和教育，首先推重的便是其學(xué)理；如果沒有科學(xué)的理論知識作為支撐，不但不能稱之為“學(xué)”，道德教育所期望的實踐也將失去歸依而無法真正達(dá)到教育的目標(biāo)。所以說：“中國人民當(dāng)總發(fā)之時即誦《孝經(jīng)》及四子書，然躬行實踐之人曾不一睹，則以教育之失其法也。”[9]2025

中國倫理學(xué)學(xué)科的另一重要奠基者蔡元培更是直接提出了倫理學(xué)應(yīng)“以研究學(xué)理為的”[10]1的主張。蔡元培承認(rèn)，中國倫理道德問題的思考和探索有著悠久的歷史，“吾國倫理之說，萌芽于契之五教，自周以來，儒家尤盡力發(fā)揮之”。然而，他同時也看到，中國傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說不僅是不系統(tǒng)的，而且同政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、法律思想等雜糅在一起，不適合現(xiàn)代學(xué)堂中教學(xué)的要求。他認(rèn)為，在中國古代思想家的著作中，儒家“顧大率詳盡于個人與個人交涉之私德，而國家倫理缺焉。法家之言，則又偏重國家主義，而蔑視個人之權(quán)利。且其說均錯見于著述語錄之間，而雜廁以哲理、政治之論，無條理、無系統(tǒng)，足以供專門家參考，而甚不適于教科之用”。因此，在新式學(xué)堂教育中，應(yīng)當(dāng)大力引進(jìn)和采用西方和日本成熟的學(xué)科理念和教科書，“無徒以四書五經(jīng)種種參考書，擾我學(xué)子之思想也”[11]。也就是說，在他看來，中國傳統(tǒng)的倫理道德體系和思考方式，是不科學(xué)、不系統(tǒng)的，尤其與現(xiàn)代倫理學(xué)教育的要求和目的格格不入，因此，建立“以研究學(xué)理為的”的專門的“純粹”的倫理學(xué)學(xué)科體系，既是中國現(xiàn)代教育體系建立的要求，也是糾正中國傳統(tǒng)以四書五經(jīng)為教材、偏重修身實踐忽視學(xué)術(shù)理論的倫理教育方式的有效途徑。

正是基于對“學(xué)理”研究的偏重，倫理學(xué)學(xué)科創(chuàng)立之初，蔡元培等學(xué)者專門對作為現(xiàn)代學(xué)科的“倫理學(xué)”和傳統(tǒng)的“修身書”進(jìn)行了區(qū)分。他們認(rèn)為，道德固然離不開行，但作為一門學(xué)科來說，對其所研究領(lǐng)域和對象的學(xué)理性的探討才應(yīng)當(dāng)是學(xué)科最重要的內(nèi)容。承認(rèn)這一點，是在中國構(gòu)建起真正的倫理學(xué)學(xué)科的前提和基礎(chǔ)。

在蔡元培所著的《中國倫理學(xué)史》的“緒論”中，首先區(qū)分了“倫理學(xué)與修身書之別”。他說：“修身書，示人以實行道德之規(guī)范者也。民族之道德，本于其特具之性質(zhì)、固有之條教，而成為習(xí)慣。雖有時亦為新學(xué)殊俗所轉(zhuǎn)移，而非得主持風(fēng)化者之承認(rèn)，或多數(shù)人之信用，則不能驟入于修身書之中，此修身書之范圍也。倫理學(xué)則不然，以研究學(xué)理為的。各民族之特性及條教，皆為研究之資料，參伍而貫通之，以歸納于最高之觀念，乃復(fù)由是而演繹之，以為種種之科條。其于一時之利害，多數(shù)人之向背，皆不必顧。蓋倫理學(xué)者，知識之徑途；而修身書者，則行為之標(biāo)準(zhǔn)也。持修身書之見解以治倫理學(xué)，常足為學(xué)識進(jìn)步之障礙。故不可不區(qū)別之?！盵10]1-2在蔡元培看來，修身書最重要的目的就是向人們傳授既有的道德規(guī)范，這些道德規(guī)范往往以習(xí)慣的形式存在著，經(jīng)過一個民族長期生活的檢驗，受到大多數(shù)人和主持風(fēng)化者的認(rèn)同；而倫理學(xué)則不同，它是以研究學(xué)理為目的的，不受既有的道德觀念和道德標(biāo)準(zhǔn)的約束，專注于為社會的行為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)提供科學(xué)的理論基礎(chǔ)。倫理學(xué)是一門價值學(xué)科，其對善惡、道德等問題的研究和論證并非為現(xiàn)有的道德秩序作辯護(hù)，而傳統(tǒng)修身書則是完全以維護(hù)現(xiàn)有的秩序為目的的；倫理學(xué)追求知識的科學(xué)性，而修身書為了達(dá)到向人們灌輸?shù)赖陆虠l的目的，則不惜采用荒誕的、愚民的手法；作為一門獨立的學(xué)科，倫理學(xué)有其特定的研究對象和領(lǐng)域，而修身書為了實現(xiàn)其以既有的道德觀念和道德規(guī)范影響社會成員的目的，其內(nèi)容則沒有學(xué)科領(lǐng)域的限制。因此，如果不將倫理學(xué)與傳統(tǒng)的修身書區(qū)分開，那么，獨立、專門、科學(xué)、系統(tǒng)的倫理學(xué)學(xué)科就無法建立起來。

蔡元培關(guān)于倫理學(xué)與修身書的區(qū)分，對當(dāng)時治倫理學(xué)的學(xué)者產(chǎn)生了重要的影響。在陸費逵為商務(wù)印書館1910年成立的師范講習(xí)社所編纂的倫理學(xué)教科書《倫理學(xué)大意講義》中，對倫理學(xué)與修身書也做了專門的區(qū)分。陸費逵對二者的區(qū)別，基本承襲了蔡元培的觀點，但他突出強調(diào)了兩點：一是修身書涉及的內(nèi)容是局限于一個國家、一個民族甚至一家一派的，而倫理學(xué)研究的內(nèi)容則沒有國家、民族和門派界限的限制。他說：“修身書示人以實踐道德之規(guī)范，當(dāng)就其本國之習(xí)慣，折衷賢哲之學(xué)說，而由主持風(fēng)化者及多數(shù)教育家斟酌定之。茍與其國情不合，或為主持風(fēng)化者所不欲，則雖有至精之學(xué)說，不可得而采用也。倫理學(xué)則異是，以研究行為學(xué)理為目的。各國之習(xí)慣、各家之學(xué)說，無論其偏激平正，皆為研究之資料?！w修身書為一國國民行為之標(biāo)準(zhǔn)，而倫理學(xué)則世界學(xué)者研究之學(xué)理也?！盵12]1-2二是倫理學(xué)研究所追求的是“人生行為最高之理想”，而修身書則是向常人傳授日常的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“吾國人于修身、倫理之界限不甚明晰，常有持最高之理論，以責(zé)常人者”[12]2。從這一意義上說，二者之間也需進(jìn)行明確的區(qū)分。

此外，還有人從中國傳統(tǒng)關(guān)于“倫理”的理解出發(fā)，對倫理和修身進(jìn)行了區(qū)分。這種觀點認(rèn)為，在中國古代典籍中，“倫理”是一個關(guān)系性的范疇，談到“倫理”問題，涉及的是關(guān)系中的雙方應(yīng)盡的道德義務(wù)，而不是偏責(zé)一方，而“修身”，則只要求主體加強自身的德性品質(zhì)，而對于關(guān)系中另外一方的角色義務(wù)和道德責(zé)任，則不需考慮?！肮沤?jīng)凡陳及‘倫理’，皆雙關(guān)對舉，責(zé)人各盡其倫。蓋知人與人接，始有倫理，人與人各盡其當(dāng)然之道，始為克盡倫理，非同修身學(xué)之偏責(zé)一方面也。修身但盡本身，倫理交盡人己，故修身為倫理之一部分。中國古今圣經(jīng)賢傳多詳修身，致人多誤修身為倫理?！盵13]這種觀點盡管是站在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的角度上來區(qū)分“倫理學(xué)”和“修身學(xué)”，但顯然受到了平等等當(dāng)時的倫理新思潮的影響。

總之，在當(dāng)時的學(xué)者看來，無論是從倫理學(xué)學(xué)科的建立和發(fā)展角度來說，還是從廓清認(rèn)識將中國傳統(tǒng)倫理思想發(fā)揚光大的角度來說，區(qū)分倫理學(xué)和修身書都具有重要的意義。這一區(qū)分，成為倫理學(xué)學(xué)科從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中脫胎而出的一個關(guān)鍵的認(rèn)識前提。注重學(xué)理性、“以研究學(xué)理為的”便成為作為一門獨立學(xué)科的倫理學(xué)區(qū)別于中國傳統(tǒng)倫理道德理論的一個顯著特征。

三、實踐性與學(xué)理性的統(tǒng)一：倫理學(xué)學(xué)科的性質(zhì)

將倫理學(xué)與中國傳統(tǒng)的修身書區(qū)別開，突出了倫理學(xué)的學(xué)理性特征，但這并非否認(rèn)倫理學(xué)實踐性、應(yīng)用性的一面，只是在注重修身和實踐、忽視學(xué)理探究的倫理傳統(tǒng)之下對這門學(xué)科學(xué)理性特征的專門強調(diào)。在關(guān)于倫理學(xué)的學(xué)科定位上，學(xué)科誕生之初，有人曾明確提出，應(yīng)當(dāng)將理論、規(guī)范和應(yīng)用這三者結(jié)合起來。在教會學(xué)校湖南益陽信義神學(xué)院任教師的梁集生所著的《倫理學(xué)導(dǎo)論》*梁集生《倫理學(xué)導(dǎo)論》，連載于1911年的《真光報》。中，反對當(dāng)時存在的將倫理學(xué)單純定位為自然科學(xué)、規(guī)范科學(xué)或應(yīng)用科學(xué)的觀點，認(rèn)為“倫理學(xué)必為此類而非彼類學(xué)科”的觀點是片面的，倫理學(xué)兼具這三個方面的特征。

梁集生分析說，有人認(rèn)為倫理學(xué)“所研究者，在察審公有之事實，而發(fā)明其因果所以必然之公例，如從事動物植物諸學(xué)然，以己意立標(biāo)準(zhǔn)、設(shè)方法無謂也，于是因演其定義曰：倫理學(xué)者，研究人類公有之行為，而發(fā)明其因果必然之公例者也。是之謂以倫理學(xué)為一自然之科學(xué)也”。而反對者則不同意此種觀點，他們認(rèn)為，倫理學(xué)“與動植諸自然科學(xué)大異其趣，蓋研究人之所當(dāng)行之者為何(非僅研究人之所已行者為何)”。盡管存在著倫理學(xué)注重研究“各行之細(xì)目”以“規(guī)定人類行為之條律”，還是研究“一生之總綱”以“論辯行為標(biāo)準(zhǔn)”的區(qū)別，但他們“均以倫理學(xué)之天職在為人立行為之規(guī)范，是之謂倫理學(xué)為一規(guī)范之科學(xué)”。還有人認(rèn)為，上述二說之得失，只不過在五十步與百步之間?！皞惱韺W(xué)者，非學(xué)而術(shù)也。研究倫理學(xué)者……貴在明其所以行之之方法也。茍不直得其行之之方法，則此清談玄論奚益哉？”因此，倫理學(xué)“必為指示實行之應(yīng)用科學(xué)無疑矣”。而在梁集生看來，上述觀點都是片面的，就一個完整的倫理學(xué)體系的內(nèi)容來說，這三個方面應(yīng)當(dāng)兼具?！白孕睦?、社會、神道諸方面而求得其公例者，曰‘倫理學(xué)導(dǎo)引’；以求評斷道德之標(biāo)準(zhǔn)，及考至善之究竟者，曰‘倫理學(xué)原理’；而以本原理以求實行者，曰‘應(yīng)用倫理學(xué)’。蓋各方面而全用之，倫理之真相方彰，而各說之偏隘亦見矣。”根據(jù)這種理解，梁集生給倫理學(xué)的定義是：“倫理學(xué)者，本人倫之公例，求道德與至善之標(biāo)準(zhǔn)而演之為應(yīng)用者也?！盵14]

梁集生對倫理學(xué)的內(nèi)容和定位的認(rèn)識盡管還有些粗鄙，但代表了當(dāng)時學(xué)者們在倫理學(xué)學(xué)科定位上的一種具有普遍性的觀點，其核心思想在中國倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展中一直被很多學(xué)者所認(rèn)同。事實上，在今天通行的倫理學(xué)教材中，有些教材在內(nèi)容體系的安排上大致分為道德的基本理論(如道德的涵義、起源、本質(zhì)、功能、結(jié)構(gòu)等)、道德規(guī)范體系(如道德原則、道德規(guī)范、道德要求)和道德實踐(如道德評價、道德選擇、道德教育、道德修養(yǎng))三個部分，基本上還是承襲了對倫理學(xué)學(xué)科定位的這種基本看法。

由上可見，在倫理學(xué)學(xué)科的建構(gòu)期，對倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的基本認(rèn)識上，學(xué)理與實踐的統(tǒng)一，成為一個顯著的特征。

一方面，學(xué)理在作為學(xué)科的倫理學(xué)研究中受到普遍的重視。中國倫理學(xué)學(xué)科誕生和建構(gòu)的過程，其實也就是中國教育和學(xué)術(shù)同西方接軌的過程。倫理學(xué)產(chǎn)生于西方重“知”的傳統(tǒng)之下，在自己的研究領(lǐng)域內(nèi)追求知識體系的合理性、系統(tǒng)性和普遍性。與西方古希臘重“知”的傳統(tǒng)不同，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中最重視的是“行”，在關(guān)于倫理道德問題的思考中，知識體系本身不是刻意去追求的重點內(nèi)容。中國的倫理學(xué)學(xué)科體系是在借鑒西方、學(xué)習(xí)西方的過程中產(chǎn)生的，而在作為哲學(xué)的分支學(xué)科的倫理學(xué)中深刻地體現(xiàn)著西方重“知”的這一傳統(tǒng)，因此對于學(xué)理知識本身的重視必然成為新生的倫理學(xué)區(qū)別于中國傳統(tǒng)倫理思想的一個重要特征。當(dāng)時大部分從事倫理學(xué)教育和研究的學(xué)者認(rèn)識到，中國傳統(tǒng)重實踐輕學(xué)理的倫理道德思維方式不但不利于倫理學(xué)這一獨立、專門的學(xué)科體系的建構(gòu)，也無法適應(yīng)新式的學(xué)堂教育要求，同時，對于道德實踐本身也會產(chǎn)生不利的影響。正如劉師培所說：“今東西各國學(xué)校之中倫理一科視為至要，蓋欲人人先知而后行也。中國人民當(dāng)總發(fā)之時即誦《孝經(jīng)》及四子書，然躬行實踐之人曾不一睹，則以教育之失其法也?！盵9]2025正是基于這種認(rèn)識，學(xué)者們提出了倫理學(xué)與修身書的區(qū)別，并認(rèn)為倫理學(xué)研究中應(yīng)“以學(xué)理為的”，在研究和教育中將側(cè)重點轉(zhuǎn)向?qū)χR的探求。因為只有這樣，才能夠使得對倫理道德問題的思考和探討成為系統(tǒng)、專門的學(xué)科體系，避免淪為瑣屑、凌亂的觀念和準(zhǔn)則的集合。

另一方面，關(guān)注道德實踐是中國倫理學(xué)學(xué)科的靈魂。對學(xué)理的重視并非意味著對實踐問題的放棄。在中國倫理學(xué)學(xué)科體系建構(gòu)之初，甚至有學(xué)者提出：“倫理學(xué)為實踐道德之學(xué)，各科學(xué)之根本也?！敝袊鴤鹘y(tǒng)倫理之所以失去生命力，根本原因就在于它脫離了實踐而流于空談?！拔釃褰?，肇自伏羲畫卦，而大成于唐虞，而極盛于夏商周。故六經(jīng)皆明倫之書，而孟子稱述三代學(xué)制，亦斷定之曰‘以明人倫’。尚矣！奈道隆而殺，哲理不昌，而《大學(xué)》亡‘格致’，《周禮》缺‘冬官’，又無物質(zhì)文明為之輔，雖周末百家競起，學(xué)問上一放曙光，而秦火即相乘以為災(zāi)。古代文明，不絕如線，自漢而后，尚黃老者失其實，重佛教者流于空，而儒教中人，又專務(wù)尚古，更或以空疏性理，墮一偏而失道德之實。至詞章制藝，尤屬無謂。心思遂歸于無用，行為遂底于卑劣。學(xué)理已不足，況徒托空談？其結(jié)果乃至文化大衰，奄奄無氣，直謂無道德可也。”[15]對知識和學(xué)理的追求體現(xiàn)著倫理學(xué)作為一門學(xué)科的特征和要求，但從這門具體的學(xué)科的特殊性上來說，關(guān)注實踐問題、為實踐提供價值指導(dǎo)才是倫理學(xué)的旨?xì)w和生命力所在。尤其是在中國這片土地上，重視“行”是深入文化血液中的特征。建構(gòu)專門、獨立、系統(tǒng)的倫理學(xué)學(xué)科體系并非是對中華民族倫理道德傳統(tǒng)徹底的顛覆，借鑒西方先進(jìn)的學(xué)術(shù)和教育理念與方法，以一種更科學(xué)、有效的方式對倫理道德問題進(jìn)行研究探討才是最為根本的。從這個意義上說，對實踐問題的重視又是我們所要建構(gòu)的倫理學(xué)學(xué)科體系的“中國特色”最集中、最重要的體現(xiàn)之一。因此，從學(xué)科建構(gòu)之初，中國的倫理學(xué)學(xué)者們就沒有放棄對實踐問題的關(guān)心，而是有意識地將來自于西方的倫理學(xué)的方法、體系同中國倫理思想的特點與要求有機結(jié)合起來。

中國的倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)，既需要對中國傳統(tǒng)的思想、觀念、方法等進(jìn)行認(rèn)真清理，又決不能以照搬西方的某種倫理學(xué)體系為最佳的途徑，而是應(yīng)立足于中國人的現(xiàn)實生活和對理想、幸福的基本理解之上，推陳出新，以一種更科學(xué)、有效的方式為中國人的生活實踐和文明進(jìn)步提供指導(dǎo)。將致力學(xué)理探究與重視道德實踐有機結(jié)合起來，從一開始就成為中國倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的先驅(qū)們所努力追求的目標(biāo)，并且貫穿于這門學(xué)科發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，推動著中國倫理學(xué)學(xué)科的不斷發(fā)展和進(jìn)步，并必將成為具有中國特色的倫理學(xué)體系不斷創(chuàng)新和完善的重要立足點和活力源泉。