邵鳳麗

當(dāng)下社會生活中，祭祖禮儀(簡稱祭禮)的重建已經(jīng)作為一種社會現(xiàn)象而存在，如黃山汪氏家族清明祭祀越國公汪華、溫州劉氏家族春秋二次祭祀劉伯溫、山西聞喜裴氏家族三月三祭祀唐朝中興賢相裴度、遼寧尚氏家族清明祭祀清朝平南王尚可喜等。在中國文化中，祭祖是慎終追遠(yuǎn)的孝道的重要體現(xiàn)，擁有悠久而強(qiáng)固的歷史傳統(tǒng)，但是20世紀(jì)以來不斷被破壞、批判，甚至一度消亡。20世紀(jì)晚期出現(xiàn)復(fù)興與重建態(tài)勢，并日益興盛。*這里需要說明的是，20世紀(jì)中期祭禮的消亡是指祭祖儀式的消失，但是祖先觀念依舊存在，被保留在精神層面，并且依舊強(qiáng)烈，一旦得到時機(jī)，就會演變成為一場神圣、隆重的儀式，因而，本文中所說的祭禮傳統(tǒng)的重建特指行為層面的重建，儀式場景的重建。祭禮儀式的重建除了作為外因而存在的寬松的社會氛圍、傳統(tǒng)文化復(fù)興浪潮，以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)政策的持續(xù)推進(jìn)外，更為直接的推動原因是家族組織和家族活動逐漸重現(xiàn)。

學(xué)界對20世紀(jì)80年代以來家族組織及家族活動重現(xiàn)的態(tài)度可以分為三類，一是認(rèn)為家族重現(xiàn)是歷史的倒退，會影響農(nóng)村社會改革的推進(jìn)，甚至成為破壞力量。*陳永平、李委莎：《宗族勢力：當(dāng)前農(nóng)村社區(qū)生活中一股潛在的破壞力量》，《社會學(xué)研究》1991年第5期。肖唐鏢、幸珍寧：《江西農(nóng)村宗族情況考察》，《社會學(xué)研究》1997年第4期。二是認(rèn)為家族的當(dāng)代復(fù)興只是短暫的，在歷史的發(fā)展中一定會被時代的發(fā)展所淘汰。*王滬寧：《當(dāng)代中國村落家族文化——對中國社會現(xiàn)代化的一項探索》，上海：上海人民出版社1991年，第238、288頁。楊雅彬：《中國家族制度的演變》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1993年第4期。與以上兩種否定家族在當(dāng)代生活中的價值不同，有學(xué)者提出家族可以通過自身的轉(zhuǎn)變在新的生活中找到自己的位置，因為家族的“本體性”意義，即孝道、倫理、道德等與現(xiàn)代生活是可以契合的，并不沖突。*錢杭、謝維揚(yáng)：《傳統(tǒng)與轉(zhuǎn)型：江西泰和農(nóng)村宗族形態(tài)》，上海：上海社會科學(xué)出版社1995年，第10-11頁。馮爾康：《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，上海：上海人民出版社2005年，第25-28頁。還有學(xué)者從公民社會角度來認(rèn)識家族組織，認(rèn)為家族和其他民間組織一樣，只是它利用了傳統(tǒng)資源。*麻國慶：《類別中的關(guān)系：家族化的公民社會的基礎(chǔ)》，《永遠(yuǎn)的家》，北京：北京大學(xué)出版社2009年。高丙中：《作為當(dāng)代社團(tuán)的家族組織——公民社會的視角》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第4期。這種觀點(diǎn)非常適用于闡釋當(dāng)代大型“宗親會”型的家族組織。

在當(dāng)下中國，家族組織的發(fā)展呈現(xiàn)多樣化狀態(tài)，但作為家族組織標(biāo)志性集體活動，恢復(fù)祭祖是家族重建的首選，祭祖重建也需要家族的有效組織管理，但同時也需要禮儀傳統(tǒng)、“原初”空間、“禮儀經(jīng)濟(jì)”三者共存，相輔相成，才能最終推動祭禮的順利重建。

一、文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力

當(dāng)代人對祭禮的認(rèn)識首先是將其作為一種傳統(tǒng)來看待。希爾斯曾將傳統(tǒng)定義為“世代相傳的東西，即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西”，其中他將“世代相傳”的時間范圍界定為三代人。*(美)愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社2014年，第12頁。按照這個定義，祭禮無疑是一種傳統(tǒng)。如果追溯歷史淵源，祭禮自先秦產(chǎn)生以來，經(jīng)過宋元轉(zhuǎn)型，到了明清時期已經(jīng)發(fā)展成社會上下層通行的禮儀形式。在20世紀(jì)中期的特殊時期內(nèi)，祭禮在行為層面曾經(jīng)一度消亡，但是在精神層面卻從未被人們拋棄?？梢哉f，在中國人的觀念中，祖先也從未離開，一直活在中國人的心里，世世代代的中國人都期望獲得祖先的庇佑，幸福綿長。

20世紀(jì)80年代以來，外在氛圍的寬松為祭禮重建提供了重要保障，加之近年來傳統(tǒng)文化復(fù)興浪潮、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)政策的推動，祭禮傳統(tǒng)的生命力開始顯現(xiàn)，那些擁有祭禮傳統(tǒng)的家族紛紛開始重建傳統(tǒng)。

汪氏家族是古徽州的大姓家族，宋人鄧名世說“今歙、黟之人，十姓九汪，皆華后也”。*轉(zhuǎn)引自汪承興、汪士宏編《大唐越國公汪華頌歌》，北京：新華出版社2009年，前言第19頁。胡適也曾經(jīng)指出“汪姓絕大多數(shù)都出自徽州，‘四門三面水，十姓九家汪’?！?轉(zhuǎn)引自汪承興、汪士宏編《大唐越國公汪華頌歌》，前言第19頁。雖然“十姓九汪”的說法需要進(jìn)一步考證，但說明從人口數(shù)量上看，汪姓是徽州大姓家族。

汪氏家族自古重祭。在傳統(tǒng)社會，由于家族支派眾多，散居各地，為了有序祭祀，汪氏家族云嵐山始祖墓祠祭祀分春秋兩祭。春祭由各分支祭祀，秋祭是全族合祭。清咸豐二年(1852)《越國汪公祠墓志》記載，“每歲自春徂夏，附近各支按期致祭，殆無虛日”*(清)《越國汪公祠墓志·祀典》，清咸豐二年(1852)，刻本。。春祭時間從每年二月初一至三月十三，民國時期將標(biāo)祀日期延長到三月二十八。每日祭祀支派的多寡根據(jù)族人多少而定，例如初三日馮塘、初九葛山、十一日東堂嶺、十二日石岡西祠、十三日片上村、十四日考川等，由于這些支派人數(shù)眾多，每日只能安排一個分支進(jìn)行祭祀。其他人數(shù)較少的分支則一日數(shù)支同時祭祀，如初二日潭石頭、吳清山、上路木牌坊三支同時祭祀，初六日琶塘、七賢后汪、飛鳥、踐石四支同時祭祀。這樣，從二月初一開始，每個支派按照固定的時間到云嵐山進(jìn)行祭祀，風(fēng)雨不誤。鄣岐族在二月初一日標(biāo)祀，“二月初一日標(biāo)祀，先到東鄉(xiāng)吳清山三十三世徹公、三十六世道獻(xiàn)公墓?！媪T渡河而入北鄉(xiāng)云嵐山汪王墓”*(民國)《汪懷德管王祖會事務(wù)總簿》，民國十三年(1924)，抄本。。秋祭時間是每年秋季九月十五日，舉行家族合祭，“議九月十五日秋祭，司年經(jīng)辦”*(清)《越國汪公祠墓志·規(guī)條》，清咸豐二年(1852)，刻本。。

春秋二祭的傳統(tǒng)延續(xù)到了民國時期。后來，20世紀(jì)中期，云嵐山墓祠被毀，墓祭中斷。直至2008年，汪氏家族才恢復(fù)了墓祭傳統(tǒng)，但將時間定為每年的清明節(jié)，舉行全族合祭。在經(jīng)歷了半個多世紀(jì)的中斷之后，汪氏族人經(jīng)過艱辛尋找，先是尋找祖先墓址，再集資修墓、聯(lián)系各地族人、籌集祭祀活動經(jīng)費(fèi)，汪氏家族能夠成功恢復(fù)一年一度的集體墓祭儀式，關(guān)鍵原因之一是他們曾經(jīng)有過墓祭傳統(tǒng)，歲時祭祖曾是他們生活的重要組成，這種傳統(tǒng)雖已成為過去，但是記憶仍然真實可感，墓祭傳統(tǒng)仍然活在他們的內(nèi)心深處。對于當(dāng)代汪氏族人來說，恢復(fù)墓祭，既是延續(xù)祭禮傳統(tǒng)，亦是延續(xù)生活的未來。墓祭是家族歷史文化的重要標(biāo)識，只有使其重新融入生活、煥發(fā)生機(jī)，才能將分散的族人聚攏到一起，實現(xiàn)血緣家族的身份認(rèn)同，獲得家族共同體的歸屬感。

遼寧海城尚氏家族的祭禮活動可以追溯到清朝初年。據(jù)《尚氏宗譜》記載，海城尚氏家族源出山西洪洞，明嘉靖年間，始祖尚生遷居河北衡水。萬歷年間，二世祖尚繼官移居到了遼寧海城地區(qū)。三世祖尚學(xué)禮是明朝將領(lǐng)，戰(zhàn)死在樓子山(今本溪關(guān)門山)。四世祖尚可喜字元吉，號震陽，萬歷三十二年(1604年)出生于海城，天啟三年(1623年)投軍，天聰八年(1634年)歸順后金，康熙十五年(1676)十月病逝，享年73歲。尚可喜去世后，經(jīng)康熙皇帝批準(zhǔn)，按照遺愿，歸葬遼寧海城老家，封謚號為“平南敬親王”，給予安葬銀八千兩，特設(shè)兩個佐領(lǐng)管理守墓祭祀事宜。*《尚氏宗譜》(六修)，1994年。

尚氏家族墓祭一直持續(xù)到民國時期?！渡惺献谧V》記載，尚氏家族每年有六大祭兩小祭。大祭有正月十五日的初祭、二月十五日的春祭、八月十五日的秋祭、十二月二十五日的終祭、三月二十五日尚學(xué)禮的忌日以及八月一日尚可喜的誕辰；小祭有十一月二十八日的尚可喜夫人忌日以及十二月十六日尚可喜生母劉氏的忌日。尚氏祭禮，由兩名佐領(lǐng)負(fù)責(zé)，“上祭頭一日，兩佐領(lǐng)興墳違，必得齊集，以便起早，其余族人雖有來著，而屋宇窄小不能留住?！本唧w禮儀，按照朱子《家禮》舉行，“王廟祭祀及生辰忌辰，悉遵《家禮》。所設(shè)祭品席面，如《家禮》未載，聽主祭者自便，其行禮儀節(jié)悉照《會典》?！?《尚氏宗譜》(六修)，1994年。參祭人員的服裝規(guī)定嚴(yán)格，“族人入祠行禮，不許擅穿白服，即白帽白鞋亦不準(zhǔn)，如違定責(zé)。”*《尚氏宗譜》(六修)，1994年。這樣的家族祭祀在20世紀(jì)中期中斷，直到1994年恢復(fù)。此后，每年清明時節(jié)，各地的尚氏族人都匯聚在尚王陵，祭祀祖先。

又據(jù)溫州文成劉氏家族民國十九年(1930)編寫的《劉族大宗祭事須知》記載，劉氏顯祖劉伯溫祭祀自明朝初期開始，一直延續(xù)?！拔绎@祖文成公祠，自明迄今，祀以太牢，體制隆重”*(民國)劉耀東《劉族大宗祭事須知》，1930年。。該祭祀在20世紀(jì)中期中斷，80年代正式恢復(fù)，其形式上遵循《劉族大宗祭事須知》的記載。經(jīng)過二十多年的不斷完善發(fā)展， 2011年，“太公祭”被列入第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

中國人共享儒家重祭的文化大傳統(tǒng)，但同時受地域文化、家族文化小傳統(tǒng)的影響，不同家族在重建祭禮過程中的熱情與認(rèn)同度不同。*關(guān)于大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，詳見(美)羅伯特·芮德菲爾德《農(nóng)民社會與文化——人類學(xué)對文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2013年。在擁有強(qiáng)固祭禮傳統(tǒng)的汪氏、尚氏、劉氏等家族中，祭禮的重建更容易獲得人們的接受、認(rèn)同與參與。而在一些相對缺乏小傳統(tǒng)的地方，祭禮的重建，尤其是大型集體祭祀活動的重建，存在一定的難度，即便如此，儒家文化大傳統(tǒng)熏陶中的中國人并不否認(rèn)自己的祖先崇拜，定會守護(hù)祖墓，以鮮花清酒寄托孝思。

希爾斯認(rèn)為傳統(tǒng)對人們擁有強(qiáng)大的吸引力，源于其中的神圣的“克里斯瑪(Charisma)”特質(zhì)*(美)愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，譯序第3頁。。對于當(dāng)代中國人來說，祭禮傳統(tǒng)中也存在“克里斯瑪”，那就是“禮莫大于祭，祭也者，所以申孝思敦化理者也”*(民國)劉耀東：《劉族大宗祭事須知》，1930年。。孝道、倫理、秩序是中國人賦予祭禮的神圣的“克里斯瑪”。當(dāng)代人正是為了展現(xiàn)“克里斯瑪”，才重視祭禮重建。同時，作為曾經(jīng)長期存在的生活方式，祭禮早已規(guī)訓(xùn)了中國人的身體，內(nèi)化為歲時節(jié)慶的重要組成部分，不可或缺。

二、“原初”空間的神圣感召力

從祭禮舉行的地點(diǎn)看，大型祭祖多是發(fā)生在家廟、祠堂，或者墓地，兩者均是祖先安身之所，亦是家族的標(biāo)志性建筑。在當(dāng)代祭禮重建過程中，家族組織依然重視對家廟、祠堂、墓地這樣的神圣空間的保護(hù)與堅守。

(一)守家廟，祭祖先

祭之以祠，是朱熹在《家禮》中提出的首要原則。凡是有能力之家都要建祠祭祖。宋明以來，作為家族組織的重要組成要素，祠堂成為傳統(tǒng)家族的標(biāo)志性建筑。在家族當(dāng)中，祠堂是“妥先靈，隆享祀”的祭祀場所，同時也是處理家族事務(wù)、維持家族秩序的權(quán)力場所。

據(jù)河北溪村吳氏家譜記載，民國時期吳氏家族有一座距今兩百多年的家廟建筑。*關(guān)于吳氏家族家廟事件經(jīng)過，詳見邵鳳麗《“家廟事件”與當(dāng)代北方鄉(xiāng)村家族變遷——河北溪村吳氏家族田野調(diào)查報告》，《民俗典籍文字研究》第九輯2012年。20世紀(jì)初時，家廟總體建筑包括北屋三間、西屋三間和南屋一間。民國十五年(1926年)，一個族人偷偷把家廟賣給了當(dāng)?shù)氐奶熘鹘套鳛榻烫谩：髞?，吳氏家族不同意，要求教堂退還家廟，但由于雙方已經(jīng)訂立了文約，教堂拒絕了吳氏家族的要求。當(dāng)時吳氏家族在族長吳振玉的帶領(lǐng)下，向當(dāng)?shù)卣岢鲈V訟，時間長達(dá)十三年。在這期間，為了籌措訴訟費(fèi)用，吳氏家族將田產(chǎn)變賣，但是仍然不夠，又召集族人捐資，才勉強(qiáng)維持。直到1939年，家廟才重新回到吳氏家族手中，繼續(xù)作為供奉、祭祀的地點(diǎn)。

后來，家族里的三位孤寡老人因為沒人照看，相繼住進(jìn)了家廟，負(fù)責(zé)照看家廟。之后，一個族人因為家庭矛盾無處居住，經(jīng)過族內(nèi)同意在家廟南房門口蓋了一間屋子居住。幾年以后，老人相繼離去，這家人開始照看家廟，直到土改分房時，搬到了北屋居住，并在1949年將三間北房作為私產(chǎn)辦理了土地房產(chǎn)所有證。后來，1986年，這家人又辦理了宅基地證，但兩證均未向其他族人公開。每年春節(jié)族人們依然在族長、家長的帶領(lǐng)下來北屋祭祖。

2006年春節(jié)，這個房主以私宅為由拒絕族人進(jìn)院祭祖，并向族人出示了1949年《土地房產(chǎn)所有證》和1986年《宅基地證》的兩份證明。面對兩份證明，吳氏族人表示懷疑。經(jīng)家族商議后，推選出家族代表先到鎮(zhèn)政府請求協(xié)調(diào)，未有結(jié)果。之后，吳氏族人到縣人民法院進(jìn)行上訴，法院行政判決的結(jié)果是撤銷《宅基地證》。但此人對判決結(jié)果表示不滿，后到市中級法院上訴，但被駁回。根據(jù)《中華人民共和國民法通則》規(guī)定，吳氏家廟的所有權(quán)問題需經(jīng)地方政府，即鎮(zhèn)政府確權(quán)。

在兩次家廟事件中，家廟作為家族祭祖的圣地，得到了吳氏族人的深度文化認(rèn)同和全力保護(hù)。無論是民國時期，還是當(dāng)代社會，他們都不愿意放棄祠堂的所有權(quán)，以及歲時祭祖的文化權(quán)力。為了保護(hù)家廟，他們動用了家族中所有的人力、物力和財力，因為在吳氏族人的心里，只有將家廟長久的保存下來，他們才能和祖先緊密的聯(lián)系在一起，過去的記憶才不會消失。也只有在家廟中舉行歲時祭祖，族人的血緣認(rèn)同、孝道親情等家族歷史文化才會源源不斷的傳承下去，他們的根才不會斷。

(二)尋墓地，祭祖先

墓地是祖先的死葬之地，也是舉行祭禮、哀悼親人的神圣空間?；罩萃羰霞易宕杭赖攸c(diǎn)是云嵐山汪華墓。在歙縣“北七里，唐越國公汪華葬此，有祠在焉”*(明)弘治《徽州府志》卷一《山川》，彭澤、汪舜民編纂，1964年上海古籍書店據(jù)明弘治間刻本影印本， 12冊12卷。。該墓建于唐代 ，唐永徽二年(651年)，汪華死于長安，諸子奉柩而歸。永徽四年(653年)十月二十六日葬于歙縣城北的云嵐山。天復(fù)二年(902年)，歙州刺史陶雅為之筑垣建亭、立石人石獸。宋元明清各代又多次修護(hù)。

據(jù)族中老人回憶，20世紀(jì)前期，墓祠在動亂中多遭損毀。50年代，墓祠破損，唯一一幢破舊的祠宇老屋被用作“敬老院”，祠里面住滿了老人、孤兒和一些無處居住的流浪人員。1962年被歙縣民政局拆除，祠址猶存。*訪談對象：汪氏老人；訪談人：邵鳳麗；訪談時間：2011年3月31日上午；訪談地點(diǎn)：安徽歙縣云嵐山腳下。

雖然汪氏家譜中記載汪華的墓地在云嵐山地區(qū)，但到了當(dāng)代卻沒有人能夠精確的說出墓地的具體位置。直至2005年7月，汪氏后裔汪長富在云嵐山下發(fā)現(xiàn)了汪華墓的遺址和碑文。據(jù)汪長富回憶，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)汪華墓碑的時候，墓碑正被一農(nóng)戶當(dāng)作柵欄板放在豬圈里使用，許多寫著汪氏祖先名字的牌位被釘在一起使用，汪華墓祠的殘磚斷瓦在豬圈附近被發(fā)現(xiàn)，光緒年間的御封碑文被用來砌豬圈。*訪談對象：汪長富；訪談人：邵鳳麗；訪談時間：2011年3月31日上午；訪談地點(diǎn)：安徽歙縣云嵐山汪華墓前。面對這樣慘敗的景象，汪長富倍感傷痛。之后，他聯(lián)系其他汪氏族人，并經(jīng)當(dāng)?shù)卮迕竦亩喾浇榻B才最終確定了汪華墓地的位置。

很快，汪長富將發(fā)現(xiàn)墓地的消息通過“汪氏宗親網(wǎng)”告知了更多汪氏后裔，并倡議大家為恢復(fù)、保護(hù)汪華墓獻(xiàn)計獻(xiàn)策。他們決定與云嵐山所在地的歙縣政府取得聯(lián)系，希望通過政府的力量給予保護(hù)。2006年歙縣有關(guān)單位對汪華墓進(jìn)行了實地考察，并進(jìn)行了清理、修復(fù)。同年6月歙縣政府將汪華墓正式列為縣級文物保護(hù)單位。為了進(jìn)一步維修墓地，汪氏家族通過多種方式籌集資金。從2008年起，一年一度的清明祭祖儀式在這里舉行。

從祭禮舉行的空間看，云嵐山汪華墓是汪氏族人血脈來源的象征性標(biāo)志，也是汪氏家族歷史發(fā)展的物質(zhì)見證。在歷史的發(fā)展過程中，即使墓祠被毀，墓址無存，但從汪氏族人尋找和修復(fù)汪華墓的行動中可以看到，他們對汪華墓懷有神圣的敬意和濃厚的情感。汪華墓作為物質(zhì)空間雖然一度消失，但是汪氏族人的祖先崇拜一直存在，汪氏家族輝煌歷史也一直存活在汪氏族人的記憶當(dāng)中，他們試圖通過修墓、舉行祭祀儀式將家族歷史、文化記憶進(jìn)一步物化、可視化，努力將其展現(xiàn)出來，并期待更好的傳承下去。

對于中國人來說，祠堂、墓地作為重要的家族公共空間，是歲時祭禮舉行的重要場所，是人們獲得歷史感、存在感、神圣感的空間依托，承載著歷史文化記憶綿延的重要使命。米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)宗教信仰中“原初”的神圣時空，個體的生命體驗與時空感覺會因為這些不同類型的原初空間的重現(xiàn)而再次強(qiáng)化。*[羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社2002年，第40頁。作為中國人祖先崇拜的“原初”的神圣空間，祠堂、墓地既是祖靈所依之所，是家族的文化標(biāo)志物，亦承載著家族的歷史文化記憶，人們不愿意丟棄，也不能丟棄“原初”的神圣時空。當(dāng)代祭禮重建過程中，空間重建作為前提條件而存在，很多家族舉全族之力，重建、維護(hù)祠堂、墓地等家族公共空間，這是對家族歷史文化記憶延續(xù)的直接而有效的保障。只有在祠堂、墓地“原初”的神圣空間舉行祭禮，才能讓人們切實感受到歷史的延續(xù)、生命的綿長，真正實現(xiàn)身份認(rèn)同，從而最大程度上發(fā)揮祭禮彰顯孝道、倫理、秩序的作用。

三、“禮儀經(jīng)濟(jì)”的基礎(chǔ)支撐

無論古今，“禮儀經(jīng)濟(jì)”都是祭禮舉行的重要物質(zhì)基礎(chǔ)。所謂“禮儀經(jīng)濟(jì)”是指冠、婚、喪、祭等禮儀活動成功舉行所需要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。祭禮是以家族為單位組織開展的大型祭祀活動，少則幾十人，多則上千人。在祭祀過程中，鼓樂齊鳴，奉獻(xiàn)三牲酒果、各色祭品。祭祀之后族人一同宴飲，共享祖先福澤，還應(yīng)致謝所有執(zhí)事人員。整個過程，需要耗費(fèi)大量人力、物力，因而在經(jīng)費(fèi)籌集方面要求甚嚴(yán)。

依據(jù)朱熹《家禮》的要求，每次祭禮之前都要準(zhǔn)備好相應(yīng)的祭器，包括香案、香爐、香合、束茅聚沙等物。在祭品準(zhǔn)備方面，“每位果六品，菜蔬及脯醢各三品，肉、魚、饅頭、糕各一盤，羮、飯各一碗，肝各一串，肉各二串”。朱熹根據(jù)當(dāng)時祭禮情況，設(shè)定了以上祭物，但他同時也提出了祭品隨宜的原則，“凡祭，主于盡愛敬之誠而已，貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之，財力可及者自當(dāng)如儀?！?(宋)朱熹：《家禮》，王燕均、王光照校點(diǎn)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第947頁。祭禮當(dāng)中使用物品的多寡沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，人們應(yīng)根據(jù)實際情況自行決定，但是祭禮要“盡愛敬之誠”，如果財力允許自當(dāng)按照以上規(guī)定備辦祭物。

作為支撐祭禮實踐的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，當(dāng)代家族在傳承和重建祭禮過程中必須慎重處理祭祀經(jīng)費(fèi)問題。如果不能籌集充足的經(jīng)費(fèi)，可能會影響祭禮的舉行。如山西沁水柳氏家族，祠堂中供奉唐代顯祖柳宗元。20世紀(jì)80年代以來，主要受家族經(jīng)濟(jì)發(fā)展的限制，傳統(tǒng)祭禮的恢復(fù)非常緩慢。

當(dāng)代家族為了保障祭禮的舉行，需要尋找經(jīng)濟(jì)來源支付祭禮中的各種費(fèi)用。根植于傳統(tǒng)家族社會的祭田是傳統(tǒng)祭禮舉行的重要經(jīng)濟(jì)保障，但這一經(jīng)濟(jì)保障隨著傳統(tǒng)家族社會的消亡而消亡。在土地國有的土地政策管理下，當(dāng)代家族組織沒有祭田提供祭祀經(jīng)費(fèi)來源。在這種情況下，當(dāng)代家族想要保證一年一度祭禮的順利進(jìn)行，勢必要通過其他渠道獲得經(jīng)濟(jì)援助。家族在尋求經(jīng)濟(jì)援助過程中，首先求助于具有血緣關(guān)系的族人。而族人為了表達(dá)孝思之情，也有責(zé)任和義務(wù)捐資助祭。這樣，族人捐資成為了當(dāng)代家族組織獲取祭祀經(jīng)費(fèi)的首要來源。當(dāng)代祭禮的經(jīng)費(fèi)主要來自個人，通過個人自愿的方式進(jìn)行捐獻(xiàn)，不是強(qiáng)行攤派。族人為祭禮捐資，既是他們表達(dá)孝思的一種方式，同時也是家族責(zé)任感、社會影響力的重要體現(xiàn)。人們?nèi)绻獙⒓易寤顒娱_展下去，要把祭禮儀式辦得隆重、熱烈，就必須在活動過程中做出自己力所能及的貢獻(xiàn)。

2015年，浙江南氏家族舉行春祭大典?；顒蝇F(xiàn)場張貼兩張紅色榜單，一張是光榮榜，一張是南氏春祭助資名單，引得很多人圍觀、談?wù)?。光榮榜上一共登載了十八位南氏族人名字。對照旁邊的春祭助資名單，這十八人分別助資11000至5000元不等。*關(guān)于南氏家族以及2015年祭祖情況，詳見邵鳳麗《歲時祭祖與當(dāng)代鄉(xiāng)村社會治理——以浙南S村春祭為例》，《社會治理》2016年第1期。

南氏春祭助資名單可分為以下幾種類型，一是基礎(chǔ)助資型，即村委會要求的500元最低標(biāo)準(zhǔn)，S村213人，板橋村22人，計235人117500元。二是中間型，即800元至5000元， 5000元9人，3000元2人，2500元1人，2000元15人，1500元4人，1000元42人，800元1人，計74人132300元。三是最高型，即10000至11000元，10000元8人，10800元1人，11000元1人，共計10人111800元。

早在2015年春節(jié)之前，南氏族人便已開始籌集這些資金，他們通過動員會的方式，對族人一一進(jìn)行動員，尤其是中高型助資人。雖然助資活動只設(shè)最低門限——500元，沒有上限，但村委會仍然希望大家能夠踴躍參與，多多助資。參考?xì)v次春祭費(fèi)用支出情況，加之近兩三年越來越好的發(fā)展趨勢，初步估算至少需要籌集40萬元作為經(jīng)費(fèi)基礎(chǔ)，否則春祭活動恐難順利進(jìn)行。

對于為何南氏家族愿意耗巨資舉辦祭祖活動，楊美惠認(rèn)為“溫州模式”中的生氣勃勃的“浪費(fèi)性”的禮儀支出可以避免異化和戰(zhàn)爭災(zāi)難。祭祀花費(fèi)意味著愿意在此世受到物質(zhì)損失以獲得更高的精神超越。*(美)楊美惠：《“溫州模式”中的禮儀經(jīng)濟(jì)》，《學(xué)?！?009年第3期。除了個人精神層面的追求外，近年來地區(qū)經(jīng)濟(jì)繼續(xù)發(fā)展，加之各家族間的攀比之風(fēng)，個人也為了凸顯自己的社會地位，這些現(xiàn)實因素?zé)o疑也推動了祭禮經(jīng)費(fèi)的逐年上漲。

對于更多的家族來說，無法想象在一次祭祀活動中花費(fèi)40萬元，但是人們“祭必有物”的儀式追求是一樣的。2015年遼寧海城尚氏家族舉行清明祭祀活動時，共收到族人捐款91313元，包括尚氏宗親會總會領(lǐng)導(dǎo)每人5000元最低標(biāo)準(zhǔn)，計4人20000元；各地分會上交會費(fèi)15000元。族人捐款由5元至10000元不等。這些錢主要用于購香、鮮花、祭品、雇樂隊、租用餐飲用具等支出。另外，也有族人直接捐贈祭祀所需物品，2017年尚氏清明祭祖時，尚族人捐供品100件、啤酒100箱、白酒6箱、供酒4箱、蔬菜300斤、酸菜230斤、武昌魚200條、小河魚120斤、儀式服裝70件、酒店三間客房住宿、紙抽120盒、地毯100平、磁化水100桶、紙水杯1000個。*訪談對象：尚世陽，訪談人：邵鳳麗，訪談時間：2017年4月5日，訪談地點(diǎn)：遼寧沈陽。

因生活環(huán)境的差異，也有一些家族不向族人收取任何費(fèi)用，由族長自己準(zhǔn)備祭品。在河北吳氏家族，祭禮中所使用物品均是祠堂歷代傳承之物，祭品則由族長自行準(zhǔn)備，種類不限，數(shù)量不限，任憑當(dāng)年情況決定。*訪談對象：吳振江，訪談人：邵鳳麗，訪談時間：2009年10月6日，訪談地點(diǎn)：河北溪村。

為何當(dāng)代人還要堅守“祭必有物”的祭禮原則呢？一次祭禮究竟能帶給參與者什么？當(dāng)代人捐資助祭，“禮儀經(jīng)濟(jì)”的意義至少包括以下幾種：一是物質(zhì)的，通過具體的捐資數(shù)額，使自己客觀的參與到活動當(dāng)中。二是情感的、倫理的，捐資助祭是抒發(fā)孝思之情的一種方式，捐資者通過金錢的花費(fèi)可以獲得歸屬感、滿足感，加強(qiáng)血緣文化認(rèn)同。三是社會的，從社會層面看，捐資助祭可以增強(qiáng)家族團(tuán)結(jié)，讓自己的家族獲得更高的聲望。四是精神信仰的，從最高遠(yuǎn)的精神超越方面看，如楊美惠所言，此世所受的物質(zhì)損失可以換取更高的精神超越。以財物祭祖先，定會得到祖先的福佑，一切順?biāo)臁?/p>

四、家族組織的有效管理

家族是祭禮傳承過程中的執(zhí)行主體，是真正的禮儀操作者、實踐者。經(jīng)過20世紀(jì)多次社會變革之后，奠基于農(nóng)業(yè)宗法社會的傳統(tǒng)家族組織已不復(fù)存在，新時期的家族組織既與傳統(tǒng)家族組織存在相似之處，又帶有許多新特點(diǎn)，不是傳統(tǒng)家族組織的簡單翻版。關(guān)于當(dāng)代家族組織的形式，馮爾康指出由于當(dāng)代家族組織的復(fù)興和重建尚屬于萌發(fā)期，各地區(qū)、各家族之間的發(fā)展程度具有不均衡性，有傳統(tǒng)宗族型、松散型和向現(xiàn)代社會俱樂部型過渡的大陸“宗親會”型。*馮爾康：《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，上海：上海人民出版社2005年，第314頁。三種類型的家族組織雖內(nèi)在屬性不同，卻同時存在于當(dāng)代社會之中。家族組織發(fā)展的多樣性表明，在當(dāng)代社會文化環(huán)境下，家族組織自身的發(fā)展正處于轉(zhuǎn)型期，具有諸多不確定性，這對祭禮的恢復(fù)和未來發(fā)展產(chǎn)生了直接影響。

當(dāng)代家族在恢復(fù)家族活動時，再次強(qiáng)調(diào)血緣共同體的特殊性，凸顯血緣傳承的神圣性，努力使之成為凝聚家族共同體的重要方式。

(一)“宗親會”型家族組織——黃山市汪華文化研究會

黃山汪氏家族自2008年恢復(fù)一年一度的清明祭禮，具體活動是由“黃山市汪華文化研究會”(簡稱研究會)負(fù)責(zé)。2008年，汪氏家族組織成立了汪華文化研究會。從研究會章程上看，是一個學(xué)術(shù)性、非營利性的民間社團(tuán)組織。從人員構(gòu)成上看，主要是汪氏族人，還有一小部分徽文化研究者和愛好者。研究會以汪氏家族顯祖唐朝越國公汪華為名，一是準(zhǔn)備進(jìn)行汪華文化研究，二是為了團(tuán)結(jié)更多的汪氏族人?？梢钥闯?，該研究會具有較強(qiáng)宗親會性質(zhì)。

從地域輻射范圍看，汪氏祭禮屬于全國范圍超大型祭祀活動。汪氏宗親會也是全國汪氏聯(lián)誼總會，他們在選擇家族組織的領(lǐng)導(dǎo)時，首先要求汪氏后裔，其次要熱心于家族事務(wù)、擁有較高的社會身份。該研究會的會長是黃山市政協(xié)前主席，執(zhí)行會長為原總參某部政委，名譽(yù)會長是少將、國防大學(xué)教授。這樣，在家族活動中，他們可以利用特殊的政治身份，調(diào)動更多資源，助力家族活動。

對于此類家族組織，高丙中指出當(dāng)代“家族組織正經(jīng)歷著從宗法性、血緣性、集體本位的群體，朝著個人本位的同姓社團(tuán)這樣的方向演化，向著現(xiàn)代社會的普通民間團(tuán)體方向演變。雖然這一過程遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成，但無論在中國鄉(xiāng)村社會還是在世界范圍，都體現(xiàn)了非常強(qiáng)大的生存能力”，并提出應(yīng)該將此類家族組織看作是利用傳統(tǒng)組織資源的當(dāng)代社團(tuán)。*高丙中、夏循祥：《作為當(dāng)代社會團(tuán)的家族組織》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第4期。

(二)傳統(tǒng)宗族型家族組織——浙江S村南氏家族

浙江南氏家族屬于聚族而居的傳統(tǒng)型家族，按照家族傳統(tǒng)奉行“三房四村”的輪值祭祀方法。每年春祭由一個村落負(fù)責(zé)組織，2015年輪值S村。該村成立了“2015年春祭儀式臨時負(fù)責(zé)小組”。該小組由村委、老協(xié)和“頭家”組成，村委主要負(fù)責(zé)，老協(xié)和“頭家”主要配合村委工作。

祭禮活動本屬于家族內(nèi)部事務(wù)，限于具有血緣關(guān)系的族人。S村此次以行政村落為單位組織，并要求所有村民參與，其原因一是該村是以南姓為主的雜姓村，且與其他姓氏之間均有姻親關(guān)系，從倫理親情角度都應(yīng)參與祭祀。二是支書、村長均姓南，且熱心于家族事務(wù)，是祭禮活動的積極倡導(dǎo)者和參與者。

此次春祭活動由村委、老協(xié)和“頭家”全權(quán)負(fù)責(zé)。村委耗費(fèi)大量時間、精力動員村民，籌集祭祀經(jīng)費(fèi)，組織為期三天的春祭活動，意圖不只是辦祭祖、申孝思，同時也暗含與其他三個村落的力量比較，并向外人展示村落實力。

S村春祭活動的成功舉行表明，在當(dāng)下鄉(xiāng)村生活中，傳統(tǒng)的家族觀念依然存在，是凝聚村落力量的重要依據(jù)，但表現(xiàn)形式上已經(jīng)突破了傳統(tǒng)，可以更加靈活機(jī)動，在具體的生存環(huán)境中進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整，以契合現(xiàn)代生活。

(三)松散型家族組織——吉林楊氏家族

吉林楊氏家族屬于松散型家族組織。據(jù)楊氏族人回憶，楊家窩卜村的楊氏家族最早開始于一百多年前始遷祖楊德林，由山東“闖關(guān)東”到了吉林，在楊家窩卜村安了家。經(jīng)過一百多年的繁衍生息，現(xiàn)在人口近四百人。楊德林“闖關(guān)東”所攜帶的物品非常簡單，除了必須的生活用品之外，只有一張楊氏族譜。為了紀(jì)念楊氏祖先，楊氏族人每年春節(jié)的時候都要將這張老族譜懸掛起來，進(jìn)行祭拜。這些年來，楊氏家族沒有族長，也沒有族田、族規(guī)，能夠有效證明家族存在的就是春節(jié)時的祭祖儀式。楊氏家族祭祖儀式屬于簡易型祭祖，祭祀時負(fù)責(zé)保存家譜的長房家把家譜掛起來，接受族人的祭拜。前來祭拜的族人無需攜帶祭品，也沒有復(fù)雜的儀式，只需跪拜磕頭即可，祭祀之后也沒有聚餐。20世紀(jì)中期，祭祀儀式中斷了幾十年，后來慢慢恢復(fù)。近年來，隨著村里人口大量外出務(wù)工，過年時村里的人越來越少，即使在村里過年，很多人也不來祭拜祖先了。*訪談對象：楊國全，訪談人：邵鳳麗，訪談地點(diǎn)：楊家窩卜，訪談時間：2015年2月3日。

通過以上個案可以看到，由于祭祖活動自身屬性的特殊性，祭禮活動要想順利進(jìn)行，必須依靠強(qiáng)有力的家族組織機(jī)構(gòu)。如果家族組織無法承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任，那么祭祀活動很可能無法維系。在當(dāng)代民俗生活中，傳統(tǒng)的祖先崇拜、家族觀念依然具有內(nèi)在生命力，人們沒有拋棄、也不可能完全摒棄幾千年來積淀下來的文化傳統(tǒng)，但作為外在表現(xiàn)形式的家族組織不應(yīng)被歷史所束縛，在秉持對孝道、倫理認(rèn)同的基礎(chǔ)上，只有不斷的進(jìn)行自我調(diào)適，才能實現(xiàn)家族生命的自我更新，更好的與現(xiàn)代社會契合。

結(jié) 語

作為一種社會現(xiàn)象，傳統(tǒng)祭禮的重建是其內(nèi)在生命力的直接展現(xiàn)。在中國文化中，祭禮首先擁有一個穩(wěn)固的傳統(tǒng)，記錄在家譜中、刻印在祠堂里、保存在記憶中的那些關(guān)于祭禮的歷史，成為推動祭禮重建的最強(qiáng)助推力。傳統(tǒng)在給現(xiàn)實行為提供歷史依據(jù)的同時，也提供了合理性，人們將孝道、倫理、秩序都融合在祭禮行為中，這樣通過一次次禮儀的展演，歷史將與現(xiàn)實成功對接，傳統(tǒng)也獲得了新的生命力。但為了實現(xiàn)禮儀的成功展演，家族組織必須成為行動主體，主動承擔(dān)起必要的職責(zé)，既有對家廟、祠堂、墓地“原初”空間的護(hù)衛(wèi)，更要對“禮儀經(jīng)濟(jì)”進(jìn)行積極籌集。因此，在當(dāng)代語境中，只有在禮儀傳統(tǒng)、“原初”空間、“禮儀經(jīng)濟(jì)”與新型家族組織四者并存，且相互支撐、輔助的情況下，祭禮的重建才能成為可能。