[法]羅伯特·哈瑪雍著于 洋譯

一、問題的提出

當我們考察薩滿教與權(quán)力的關(guān)系時，幾乎所有專家都會認可以下三個事實：

第一，只有在那些古老的、小規(guī)模的、非集權(quán)社會中，薩滿教才表現(xiàn)為包容性的觀念系統(tǒng)。因此薩滿教普遍被視為是基本的、原始的象征系統(tǒng)或宗教形式。第二，在集權(quán)社會中也可發(fā)現(xiàn)薩滿教現(xiàn)象，這表明了它的適應性特征。不過，盡管薩滿教是古老社會中的主要內(nèi)容，但在集權(quán)社會中，它不僅是碎片化的、變形的，而且是邊緣化的，甚至與中央權(quán)力相對立，這表明了薩滿教的結(jié)構(gòu)性脆弱。與薩滿教適應性、脆弱性相伴隨的是這一體系在各種社會類型中具有潛在的有效性，此有效性在危機時期表現(xiàn)得尤為明顯，此時薩滿教實踐很容易復蘇或重現(xiàn)。第三，無論在部落還是集權(quán)社會中，都沒有薩滿教的神職人員、教義、教理、教堂等。因此，薩滿教通常被描述為政治上或意識形態(tài)上有局限和不充分的宗教形式。換言之，盡管在國家社會中仍可發(fā)現(xiàn)薩滿教現(xiàn)象，甚至在國家形成中扮演重要角色，但它在國家宗教中卻沒有位置。

以上這些事實僅是歷史偶然，還是反映了薩滿教的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性特征。這是否說明薩滿教的內(nèi)在屬性決定它不能演化為教會形式？若不將薩滿教實踐者及其活動推向邊緣，薩滿式社會就不能演化成國家？我們該如何分析和闡釋薩滿式社會由部落向國家演變的歷史案例？該如何理解與這一過程相關(guān)的宗教生活變遷？

本文的目的不是一般意義上的概括，也無意重新分析歷史上的案例，而是基于薩滿教的基本結(jié)構(gòu)做一些討論，諸如在古老社會(如西伯利亞)中的薩滿教，①我使用“薩滿教”術(shù)語表示它作為核心象征系統(tǒng)的表征。是否同時滿足兩個標準：第一，薩滿教制度是社會組織的一個基本組成部分。第二，薩滿教制度負責定期的豐產(chǎn)（life—giving）儀式（目的在于保證社會和自然資源的再生產(chǎn)）。②需要強調(diào)，在嚴格意義上的薩滿式社會中，薩滿所實踐的這類儀式是常規(guī)性的。從政治學的觀點看，這一現(xiàn)象表明政治與宗教關(guān)系的高度相關(guān)，在國家形成的過程中具有關(guān)鍵作用。形容詞“薩滿教式”③薩滿教式（Shamanistic）指從業(yè)者和實踐者即儀式的表演者和儀式的受眾。用來指如下表現(xiàn)，例如，第一，神靈觀念即神靈與動物、植物、自然地點、自然現(xiàn)象之間的關(guān)系，類似人的靈魂和身體之間的關(guān)系，彼此之間可直接接觸④從本質(zhì)上說，與神靈直接接觸的觀念和人們認為神靈與靈魂相似有關(guān)，而且神靈、靈魂與神明（gods）不同。。第二，治療、占卜、預言等活動，這類活動由特殊環(huán)境或秩序混亂帶來的，不管它們在政治和儀式生活中的位置和價值如何，通過這類表現(xiàn)和實踐活動，我們可以判斷薩滿教是否處于核心位置。

本文是基于西伯利亞薩滿教資料的系統(tǒng)分析，嘗試理解此區(qū)域薩滿教的基本原則。通過與西伯利亞社會的比較，我們對薩滿教進行分析性的劃分，例如，第一種類型旨在概括出那些在古老社會中發(fā)現(xiàn)的薩滿教體系，居住在西伯利亞森林的人民主要以狩獵為生，這類薩滿教可稱為“狩獵的薩滿教”或“獵人的薩滿教”。第二種類型“畜牧的薩滿教”或“游牧者的薩滿教”，是指那些居住在森林邊緣或者草原地區(qū)人群的薩滿教，這些人群偶爾也會狩獵。在這兩種類型薩滿教中，關(guān)于超自然以及人類與超自然的關(guān)系的觀念，保持著各自的特征。我將特定社會的薩滿教歸類為這一類型而不是另一種類型，主要是這一類型的薩滿教在其中更為流行。這兩個類型完全符合前文的薩滿教定義。第三種類型薩滿教已經(jīng)是非常邊緣化的現(xiàn)象。具體的社會情況沒有必要嚴格對應任何一種類型的薩滿教。每一類型的薩滿教從邏輯上說都源于其前一類薩滿教。⑤這并不是說，第一種類型薩滿教自動地為接下來的類型提供基礎，并只會進化成后面類型的薩滿教。這里所探討的問題能夠表現(xiàn)出一種進化，幫助我們從政治事件理解薩滿教進化的基本原則。

二、狩獵的薩滿教：與動物神靈的交換

在西伯利亞森林狩獵社會的信仰觀念中，人類生存依賴的野生動物物種（哺乳動物、鳥類、魚類）是神靈養(yǎng)育的。人們的漁獵活動有必要與神靈達成協(xié)議，即人們?nèi)粝霃淖匀恢蝎@取資源就必須對超自然施以行動。薩滿的主要功能是達成協(xié)議，他的特長在于與神靈保持關(guān)聯(lián)。薩滿的任務被理解為為他的社區(qū)成員從神靈那里獲取好運或運氣，也就是讓神靈允諾在即將到來的季節(jié)中賜予獵物。薩滿對神靈的行動是獵人狩獵活動的前提，人類與神靈的關(guān)系被想象成類似社會內(nèi)部的關(guān)系，因此，人類的行動（獲得“好運”并殺死獵物），一定要發(fā)生在交換關(guān)系框架中，并通過補償保持關(guān)系的平衡。

人類和動物的交換關(guān)系將薩滿置于超自然的女婿的角色：為確保他的任務獲得必要的合法性地位，薩滿必須儀式性地娶賜予獵物神靈的女兒或妹妹①賜予獵物神靈的形象用主要的獵物來表示，在西伯利亞地區(qū)是麋鹿或馴鹿。，這樣薩滿就能夠以合法性丈夫而不是掠奪者的身份在超自然世界行動。這一交換預期也帶來了流行于所有西伯利亞林區(qū)的觀念：人類在食用獵物肉的同時，動物神靈也食用人類的血與肉。人們將社區(qū)中的疾?。ㄊドΓ┡c死亡理解為成功狩獵的償付。人們對神靈的矛盾態(tài)度亦源于此：神靈賜予生命，但遲早要將生命收回。薩滿的情況也是如此，他的任務是執(zhí)行這一交換過程。后一種觀念決定了薩滿的行為與實踐特征。薩滿的行為要與“女婿”的角色保持一致，其裝束與主要獵物形象相似。②薩滿的帽子用鹿角裝飾，與薩滿所“娶”動物妻子的形象對應。薩滿模仿動物的行為，首先是“丈夫”的行為舉止（跳躍、騰躍、喊叫以及噴鼻），接著薩滿表現(xiàn)出被殺死動物的樣子（跌倒，仿佛死去）。薩滿的實踐是非常務實的、個性化的。薩滿的行為模式并非程式化，而是一門實踐的藝術(shù)，其中包含引誘、協(xié)商、甚至戲弄的味道。

簡而言之，人與自然、超自然世界間存在交換法則，他們保持伙伴關(guān)系的同時，彼此間也是對方的“獵物”。神靈在本質(zhì)上與靈魂一致，與人類是聯(lián)姻和交換的關(guān)系，并非是超越性的。人們恐懼神靈，但不崇拜神靈。只有在交換過程和制度性框架中，神靈才得到尊敬。③薩滿的儀式性婚姻使聯(lián)姻關(guān)系具體化。

這種二元原則也體現(xiàn)在地理學意義上的自然觀念中：以人類為基點，在水平和縱深的角度看，自然與其他一系列的地點構(gòu)成對照是一個有營養(yǎng)的環(huán)境。更確切地說，森林是一個整體環(huán)境，哺乳類動物和鳥類可代表整體環(huán)境。一棵樹是一個整體，樹根到樹梢各部分與整棵樹具有同樣的意義。河流從源頭到河口的每一部分與河流整體同樣重要。人們與各個部分保持二元關(guān)系。薩滿娶賜予魚之神靈之女兒，同時也意味著娶了這位神靈。二元原則在社會組織也起作用：社會被劃分為半偶族，聯(lián)姻關(guān)系在半偶族或半偶族內(nèi)部的氏族分支間遵循交換規(guī)則，而且，狩獵活動依據(jù)不同姻親間合作的社會規(guī)則進行。

雖然從結(jié)構(gòu)的觀點看這些關(guān)系是二元的，但在功能上說則不然：雖然交換者同時是對方的索取者和給予者，但在意識形態(tài)中，它們或是索取者，或是給予者，而不是同兼兩種角色。在聯(lián)姻或交換的過程中，參與主體所處的位置不是互惠的，而是按照特定的方向進行。給予和索取不具有同等的價值。從獵人的觀點看，在意識形態(tài)上索取是優(yōu)先的，需要英雄主義；而給予則意味著有東西付出，雖可提高聲望，但也遭到嘲諷，因為給予者將會失去財富、女兒、生命等。西伯利亞各民族將自身認同為索取者，將給予者置于伙伴的位置上。而且，無論是時間的拖延還是儀式性分離，索取和給予中間有時間間隔。這一時間間隔可通過引入調(diào)節(jié)者，商量給予的時間、方式及數(shù)量。這一觀念上的區(qū)分將互惠的交換轉(zhuǎn)變成不同參與者具有等級性的三階段過程。換言之，從形式上看，交換者間的關(guān)系是互惠的，但每一階段的具體交換卻是等級性的。因此，這一模式為等級化提供了可能，同時也限制了它的范圍，防止等級化特征的固定化。這意味著交換者社會地位輪流變化，每一個半偶族中的人之于另一個半偶族來說，有時是給予妻子者，有時則是獲得妻子者。

這一模式向我們提出了薩滿的社會地位問題。他代表社區(qū)與作為整體環(huán)境的動物神靈交換。作為薩滿，他要盡快盡多地為社區(qū)帶來豐產(chǎn)，最少最遲地償還人的生命力。薩滿調(diào)節(jié)所帶來的時間延遲使社區(qū)獲益，薩滿在社區(qū)中的權(quán)力也來源于此。這樣的權(quán)力可否演變?yōu)檎我饬x上的集權(quán)化？答案是否定的。薩滿對權(quán)力運用受到社區(qū)成員的控制。薩滿的權(quán)力完全取決于其作用，薩滿的權(quán)威不是因為他是一名薩滿，而是通過行為證明他是有用的。在狩獵社會中，雖然二元原則運行時，為調(diào)節(jié)行動留下了空間，但由于此原則阻礙調(diào)節(jié)行動的制度化，所以從根本上說，這類薩滿教與集權(quán)化的意識形態(tài)及國家的形成是不匹配的。

三、畜牧的薩滿教：來自人格化神靈的遺產(chǎn)

上文所探討薩滿教的古老模式伴隨生計方式的變遷而改變，飼養(yǎng)家畜導致了對自身世界內(nèi)部傳遞的偏好，而不是與他者世界進行交換：畜群與牧場是繼承下來的（可以是實際的財產(chǎn)，或者是用益權(quán)）。①幾乎西伯利亞所有地方都實行父系繼承制。不過，雖然狩獵社會彼此之間十分相似，但畜牧社會則不然。這部分所概括的薩滿教模式主要基于居住在貝加爾湖西部一個畜牧群體（Exirit-Bulagat）的情況。這伴隨著社會組織的重要變遷。我們觀察到直接交換向間接交換規(guī)則的轉(zhuǎn)變、從妻居到從夫居以及半偶族到氏族的轉(zhuǎn)變。在社會結(jié)構(gòu)和生活中，相對姻親關(guān)系而言，父系關(guān)系變得更重要。②雖然兩種關(guān)系都會呈現(xiàn)出來，但從結(jié)構(gòu)和功能的觀點上看，父系關(guān)系要比姻親關(guān)系重要。人們對自然和超自然的觀念也相應發(fā)生了變化。

自然不再是一個直接提供食物的環(huán)境，而是成為可能進行系列食物生產(chǎn)的地點。自然不再被想象成一個單一的橫向水平結(jié)構(gòu)，而是沿著垂直軸線形成的幾個等級結(jié)構(gòu)。因此，樹木被劃分為根部、樹干和樹梢，分指涉不同領(lǐng)域。與之類似，河流分為河源，河道和河口。

山川自下而上被視為特定世系群體（氏族的分支）的牧地，③牧地是這些群體領(lǐng)地的地理標志，也是他們祖先居住的地方。對這些世系群而言，山川構(gòu)成了其合法性的象征，使他們有權(quán)力占領(lǐng)這片土地，提供與祖先接觸的準確地點，向祖先要求對放牧有利的東西，尤其是雨水，同時希望能防止敵對人群的入侵。盡管祖先是人，但他經(jīng)常被吸納到山川之中，被視為屬于山川的神靈。就像狩獵社會中賜予獵物的神靈，這位擁有動物形象的神靈代表森林本身。與山川一起，祖先成為一類賜予生命的超自然實體。但祖先賜予的不是生活資料本身，而是生產(chǎn)這些東西的條件。祖先喜歡后代盡可能多地參與山川旁舉行的集體儀式，他們會懲罰違反父系規(guī)則和倫理的成員，給這些人送來疾病，尤其是皮膚病。④這類疾病是可見的，對患病的人來說是一種公開的羞辱。

獻祭祖先的儀式富于大量的創(chuàng)新，祭品包括奶制品和飼養(yǎng)的動物。所有的這些祖先崇拜都標志著向祖先乞求“恩惠”的一種補償。在向人類實體（祖先）祈禱時，人們使用自身的語言；⑤在向動物神靈祈禱時，獵人要模仿動物的叫聲，要求獲得野生動物。向更高實體祈禱時，人們是崇拜者的態(tài)度。與獵物不同，飼養(yǎng)者與所飼養(yǎng)的動物之間保持連續(xù)性，所以飼養(yǎng)動物可以作為飼養(yǎng)者替代品。因此，作為賜予生命超自然類別的人類實體的出現(xiàn)，與祭司和動物犧牲的發(fā)展相伴隨，同時也伴隨著空間的垂直化和關(guān)系的等級化。作為一項規(guī)則，薩滿不能主持祭祀祖先的儀式，薩滿的特殊作用在于關(guān)注祭肉。①每位儀式參與者都會得到一部分肉。創(chuàng)新和獻祭活動通常由人群中的長老或與接近祭司的專家主持，而非薩滿。在這一領(lǐng)域，雖然薩滿式的制度仍然具有功能，但也讓步給氏族法。②貝加爾湖西部布里亞特人（Exirit-Bulgat）和畜牧通古斯人的社會組織是混合在一起的，氏族作為獨立單位的作用只是出于族外婚的目的；沒有一塊共同的領(lǐng)地。相反，本地的氏族單位至少由兩個氏族分支組成，彼此之間可以通婚。因此，由于祭祀居住在山川上祖先的儀式是為了本地氏族舉行的，不是嚴格地局限在氏族事物上；大多數(shù)時候，儀式的參與者包括兩個或更多的氏族成員。

部落的建立者作為另一類超自然實體在賜予生命的過程中也起到作用。建立者在本質(zhì)上是動物，但他誕生了氏族祖先③這方面的例子如公牛王，它是貝加爾湖西部布里亞特人部落的建立者，其形象是一只公牛，與賜予獵物的神靈例如麋鹿或馴鹿形象一樣，都有角或者帶鹿角的反芻動物，同樣，通古斯人中的超自然實體“布噶”最初是賜予獵物的神靈，一直是麋鹿形象（在通古斯人和蒙古人中，麋鹿或馴鹿與“布噶”的含義一致），即便在畜牧人群中它被稱為祖父、老人（或者祖母，老嫗）。人的屬性化為這一超越開拓了道路。，發(fā)揮了人類的作用。他源于超自然世界的動物部分，又在人類的祖先之上占有一席之地。作為賜予生命的實體，其活動憑借動物來源。④作為動物，他應該在豐產(chǎn)儀式中體現(xiàn)豐產(chǎn)能力。薩滿被賦予代表神靈的特殊權(quán)利，將豐產(chǎn)傳遞給社區(qū)，這是畜牧社會唯一的周期性薩滿儀式，其中薩滿模仿與豐產(chǎn)有關(guān)動物的行為是非常明顯的標志。而且，作為部落建立者的形象只在神話中表達與豐產(chǎn)的獲得沒有任何關(guān)聯(lián)。

這類神靈角色的出現(xiàn)，對于薩滿教成為社會制度的一部分十分關(guān)鍵。這一角色的動物來源是在人類和賜予生命的超自然實體間延續(xù)合作關(guān)系的基礎。這種合作關(guān)系意味著二元世界觀的持續(xù)，反過來也表明了對社會中權(quán)力的限度。不過，這種薩滿教模式是混合型的，因為賜予生命的超自然實體被劃分成兩類，這兩類實體說明了兩種關(guān)系類型，一方面，畜牧薩滿教保留了狩獵薩滿教的基本特征即與動物實體之間的關(guān)系，但這一實體賜予生命的角色縮減為提供豐產(chǎn)的原則；另一方面，畜牧薩滿教中的原則要通過人類實體祖先才能起作用。因此，與超自然動物之間的互惠關(guān)系，從屬于基于父系的、依賴人類實體的非互惠關(guān)系。在社會制度方面，這反映了薩滿教制度從屬于氏族制度。薩滿與超自然動物演變?yōu)閺膶傩缘哪繕撕徒Y(jié)果，其實是對人類世系關(guān)系的逃離。

我們這里提及的“聯(lián)姻的附屬化”過程，是姻親關(guān)系向父系關(guān)系的一種整合。例如，雖然薩滿仍然有超自然妻子（動物來源），但更強調(diào)他作為祖先后代的身份。其中的原因是，人們認為超自然妻子喜歡男人，會出于同樣的原因選擇薩滿，薩滿以此代代相傳。這反過來改變了關(guān)于薩滿的合法性觀念。盡管固定的等級化關(guān)系是允許發(fā)展的，但這種關(guān)系是被阻止進化成集權(quán)化形態(tài)的。只要豐產(chǎn)仍然被認為需要依賴動物起源的實體，其中的關(guān)鍵原則就是不同性質(zhì)實體之間的聯(lián)姻關(guān)系，而不是相同性質(zhì)實體間的父系關(guān)系，聯(lián)姻原則在此范圍內(nèi)發(fā)生作用。

盡管出現(xiàn)了動物形象，但西伯利亞畜牧社會世界觀的二元論方面與狩獵社會仍然不同。值得注意的是，兩部分之間的角色和位置不再可互換，而是固定的。采用畜牧生計方式和從父居，與長幼對立的主張有社會相關(guān)性。只要缺乏與社會地位相匹配的道德價值，此類二元論就能得到維系。在西部布里亞特人中，雖然長者有較高的社會地位，但年輕人卻有更高的價值。年輕人雖缺乏聲望，且具有社會依賴性，但年輕人與英雄主義、男子氣概以及效率相關(guān)。缺乏理解和有缺陷的行動則被歸因于年長者。這樣的二元論能否進化成與集權(quán)和國家形成相協(xié)調(diào)的形式？

在一些西伯利亞畜牧社會中等級化超自然實體的出現(xiàn)讓這個問題十分明顯。例如，居住在貝加爾湖西部的布里亞特人將屬于宇宙的、非人類非動物的超自然實體，作為部落建立者的公牛王，也就是“騰格里”（復數(shù)的天）。神話中公牛王是天的兒子，這些天被分為兩大彼此間無休止戰(zhàn)爭陣營，一邊天代表年長者，另一邊天代表年幼者。因此，二元論依然在上界起作用。一個類似的事實是，在帝俄統(tǒng)治時期，這個部落包括一些敵對的氏族，沒有出現(xiàn)任何集權(quán)化的趨勢。

四、二元論的限度抑或薩滿教的界限

在關(guān)系垂直化的過程中，能否在達到國家形成集權(quán)化特征的同時，也維系著薩滿教？這里以居住在貝加爾湖西部和東部布里亞特人部落的不同命運為例。羅琳·漢弗萊（CarolineHumphrey）在《譜系學的運用》中提到：為什么基于父系世系關(guān)系的集權(quán)化等級秩序可以在貝加爾湖東部的游牧部落中產(chǎn)生并維系，而貝加爾湖西部的部落則沒有？更令人驚訝的是，居住在貝加爾湖兩側(cè)的布里亞特人曾被鼓勵圍繞替俄國管理部門服務的首領(lǐng)團結(jié)起來，但此等級化培育只在東部的布里亞特人中成功了。①[英]卡羅琳·漢弗萊：《譜系學的運用：游牧與定居布里亞特人的歷史研究》，載《畜牧生產(chǎn)與社會》，倫敦：劍橋大學出版社，1979年。

兩個部落之間存在一定差異，薩滿教在西部布里亞特人中更有影響力，而東部布里亞特人的薩滿教被喇嘛教②這里的喇嘛教發(fā)展出一座寺廟和一位僧侶。取代。在西部，薩滿仍舊是男性，他們很愿意通過“出馬儀式”獲得擔任薩滿的資格，并承擔主持賜予生命儀式的周期性任務，儀式的目的在于再生產(chǎn)世界秩序。因此，在西部布里亞特人中，薩滿教仍然是氏族制度的一部分。在東部布里亞特人中，薩滿大多數(shù)是女性，而男人認為當喇嘛是更有利的（聲望、財富與社會地位）。人們獲得薩滿式的功能一般在晚年，沒有制度化的儀式。不管是男人還是女人，薩滿承擔的是占卜、治療以及其他此類特殊情境中的儀式，目的在于修復失序，薩滿不參加周期性的儀式。在東部布里亞特人中，薩滿教不再是社會再生產(chǎn)中不可或缺的制度，而成了一種被鄙視的職業(yè)。東部布里亞特人社會的薩滿實踐者和受眾是邊緣化的，其活動被認為與權(quán)力相沖突。從整體上看，東部薩滿的活動都是為私人事務服務，薩滿儀式所反映的關(guān)系是人們與那些非正常（“非自然的”或夭折）死亡者或犯罪而亡者的關(guān)系，這些靈魂游蕩在人間，給人們的生活帶來麻煩。就此而言，薩滿教關(guān)注的是社會內(nèi)部的關(guān)系，而不是與自然環(huán)境的關(guān)系。因此，東部布里亞特人的薩滿教被整體賦予了顛覆和越軌的意義。

一些相關(guān)的差異也表現(xiàn)在神靈觀念中，尤其是關(guān)于賜予生命神靈形象的觀念。貝加爾湖兩側(cè)最顯著的賜予生命者是不同的。在西部布里亞特人中，賜予生命者是公牛王的形象，而東部布里亞特人中則不是動物形象，而是白須老者，是掌管土地和水的神靈，其形象具體表現(xiàn)為騎著一頭鹿，或者有一頭鹿在其腳下。他是一個混合型的角色，在喇嘛教祭祀山上神圣石堆“敖包”的儀式中，也有這位神靈。在其他的超自然形象中，“騰格里”（復數(shù)的天skies）在綜合性的儀式及表現(xiàn)中也是重要的一類。值得注意的是，在貝加爾湖東部，這些天神與西部布里亞特的人情況不同，不再是兩個對立的陣營（盡管也沒有整合在一起）。①正如蒙古史詩格斯爾中的33位騰格里，或多或少借自因陀羅中的33個天，或者在蒙格騰格里（永恒天）的個案中，是一種與蒙古人中成吉思汗帝國出現(xiàn)的意識形態(tài)觀念。（參見BeffaandHamayon，1990）（《蒙古秘史》中“天”的概念，紀念《蒙古秘史》750周年的國際學術(shù)會議，烏拉巴托）。騰格里主義（tengerism）這個術(shù)語用來表示如下事實，內(nèi)亞突厥—蒙古社會國家形成用“天”（上帝）觀念作為特權(quán)性的意識形態(tài)支持，這一觀念借自漢人是明顯的。而且，他們在某種程度上被吸收到或者混融到佛教神祇“布爾汗”之中，在很多混合性的儀式文本中，用“布爾汗騰格里”來表示這類神靈。與之類似，東部布里亞特人中也發(fā)展出居于下界的惡魔與妖怪類別。上界或下界的存在，不像超自然的人類或動物那樣，與人類之間保持著婚姻或世系關(guān)系。②在喇嘛教壓迫所產(chǎn)生的宗教變遷下，下界的掌管者“額爾勒格汗”頭上有角，這重現(xiàn)了森林狩獵社會中有角或鹿角的賜予獵物神靈，或者半畜牧社會中賜予豐產(chǎn)的神靈形象。這些上界和下界的存在不再是神靈，而是在本質(zhì)上與靈魂不同的上帝和魔鬼。進而，狩獵薩滿教的兩可性原則讓步給兩極化原則，垂直軸的頂端被認為是完全正面的，低端則被認為是完全負面的，位置和價值隨之被結(jié)合到一起。

結(jié) 論

雖然利用帝俄歷史背景下的西伯利亞薩滿教資料，不可能對薩滿教是否可能與國家形成相結(jié)合做出判斷，盡管它有可能向等級化的方向進化，但可以肯定薩滿教內(nèi)在的二元原則是達到這一狀態(tài)的結(jié)構(gòu)性障礙，在集權(quán)化的國家中，不可能存在包容性的薩滿教式社會，其中的薩滿教往往會淪為由邊緣化專家主持的一些碎片化的實踐。二元主義問題包括兩個方面，其一是集權(quán)化社會頂部權(quán)力的二元化形式。這需要對權(quán)力二元化形式可能出現(xiàn)的薩滿教特征進行深入研究。例如，在一個神圣的王國中，國王可以在兩種相反的功能間轉(zhuǎn)換，或者委派一名弄臣，來承擔與國王有關(guān)的影響性角色。其二是人類與超自然世界間的關(guān)系，無論這種關(guān)系是否是二元論都意味著互惠性。

薩滿教社會中國家形成的第二個障礙是薩滿行動模式的實用性特征，這表現(xiàn)在二元原則的組織與超自然之間的關(guān)系中。在二元原則所涉及的關(guān)系類型中，實用主義表現(xiàn)為伙伴之間的聯(lián)姻或交換關(guān)系。這使薩滿教實踐成為一門可操作的藝術(shù)，而非一種禮拜儀式。因此，實用主義不是一種缺陷，它并非缺乏規(guī)則與規(guī)范，相反是對教條主義的蓄意拒斥。薩滿式社會以及非薩滿式社會中的薩滿，都拒絕用書寫的方式來規(guī)范薩滿事物，這也使得薩滿教沒有教堂和神職人員?？傊_滿教似乎拒絕將自身法典化。因為薩滿教不會事前將任何與人類生活有關(guān)的事物排除在視野之外。只要它能將想象的實體轉(zhuǎn)換成合作者并與之交易和協(xié)商，這個阻礙與超自然總是可取得聯(lián)系的，

第三個障礙源自薩滿活動中所宣稱的“運氣”和“好運”的性質(zhì)，無論其關(guān)注點是獵物、雨水、豐產(chǎn)、精神健康、愛情、貿(mào)易成功、日常事務、出行或任何其他事情，其中普遍的要素都依賴個人的才干及對集權(quán)化組織日常規(guī)則的逃離。