李婧琳，王淑芹

將對(duì)誠(chéng)信的理解置于對(duì)自然、本性的認(rèn)識(shí)之中，是古希臘誠(chéng)信思想最主要的特征。最早神話自然中關(guān)于誠(chéng)信的最樸素和簡(jiǎn)單釋義，為整個(gè)古希臘誠(chéng)信思想的發(fā)展奠定了基調(diào)。古希臘神話中“匹斯提斯”（Pistis）女神形象就是當(dāng)時(shí)人們對(duì)信服、信任、誠(chéng)實(shí)、可靠等美好品質(zhì)希冀的集中表達(dá)。這種理解，隨著自然進(jìn)一步被自然哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德（Aristotle）處通過(guò)哲學(xué)思辨的洗禮與希臘城邦制度中的具體實(shí)踐，形成了古希臘最具特色的自然目的論誠(chéng)信體系，影響深遠(yuǎn)。

一、自然目的圖景中的美德論誠(chéng)信

對(duì)古希臘人而言，諸神的故事蘊(yùn)含著他們對(duì)自然與人性的理解，神話世界與城邦生活相互映射。從泰勒斯開(kāi)始的早期自然哲人，以理性方式代替神話的迷蒙，思考世界的本原。這一思路，為亞里士多德尋找人與所處世界之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一性，進(jìn)而形成自然目的式的倫理、政治理論框架提供了入口。

追尋自然哲人，亞里士多德放棄了從神話、宗教等超越性的神秘維度，解釋萬(wàn)物流變、人事更迭的嘗試，把主導(dǎo)事物的依據(jù)放回到世界本身之內(nèi)，將事物的自然本性作為討論人、物的基礎(chǔ)。人的自然傾向是追求幸福，手段則是運(yùn)用理性做出思慮和選擇。在認(rèn)識(shí)自己的天賦、秉性或職司的基礎(chǔ)上，持續(xù)不斷地運(yùn)用理性，以中道為標(biāo)準(zhǔn)，培養(yǎng)自己的性情，做出合宜的行為。

誠(chéng)信在自然目的式美德論中占據(jù)著非常重要的地位。在剝離了“Pistis”之上的神話信仰含義后，亞里士多德聚焦于“一種誠(chéng)實(shí)品質(zhì)的鍛造和誠(chéng)信行為的展示”層面上的誠(chéng)信。相應(yīng)地，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他詳細(xì)討論了“誠(chéng)實(shí)”和“友愛(ài)”這對(duì)與誠(chéng)信密切相關(guān)的品質(zhì)。誠(chéng)實(shí)是關(guān)于個(gè)體誠(chéng)信具體倫理涵義的界定和澄清，而誠(chéng)信作為友愛(ài)的前提，則是共同體得以形成和維護(hù)的關(guān)鍵。

亞里士多德認(rèn)為，誠(chéng)實(shí)或真誠(chéng)作為一種具體的倫理德性，是自夸與自貶的中道。要理解一個(gè)誠(chéng)實(shí)和真誠(chéng)的人需要去對(duì)比理解他是如何對(duì)待自己聲譽(yù)的，要在言辭和行為上觀察他的真或假?！秱惱韺W(xué)》中簡(jiǎn)短的討論，貌似簡(jiǎn)單，然而正如意大利學(xué)者凱文（Flannery Kevin）指出的，要真正理解這兩個(gè)概念其實(shí)相當(dāng)困難，必須要聯(lián)系亞里士多德在《形而上學(xué)》中的相關(guān)討論。具體行文中，亞里士多德使用了一個(gè)非常特別的術(shù)語(yǔ)，他將一個(gè)真誠(chéng)的人稱(chēng)為“”，字面意思是“一個(gè)自身”（each him-self）。這一術(shù)語(yǔ)需要結(jié)合到《形而上學(xué)》第五卷29節(jié)中圍繞“說(shuō)謊”（）所展開(kāi)的討論一并澄清。亞里士多德認(rèn)為，說(shuō)謊的人熱衷于錯(cuò)誤的表述。當(dāng)他說(shuō)謊時(shí)，就把虛假注入自身當(dāng)中，遮蔽了自身的本性和自然，從而成為了“假人”[1]（P116）。這就讓他與“真”（無(wú)遮蔽）出現(xiàn)了分離，不能成為“一個(gè)自身”，即真實(shí)的自己。真正的是其所是，即具有德性，而不會(huì)吹噓或隱藏，否則就不能說(shuō)其是真實(shí)的存在。由此看出，亞里士多德認(rèn)為，作為具體德性或美德的真誠(chéng)或誠(chéng)實(shí)是“真”（最高目的）本身的體現(xiàn)。從本體論意義上而言，真和善是同一的，都是讓世界維持自身的那個(gè)最高的理想原則和目的體現(xiàn)。

具體來(lái)看，實(shí)踐智慧“中道”意義上的誠(chéng)實(shí)指向一種“真”的狀態(tài)。這種狀態(tài)是作為人這種存在，自己將自己的本性最充分地表達(dá)和成全出來(lái)，例如，一顆橡樹(shù)種子成長(zhǎng)為一顆高大的橡樹(shù)，而不是柳樹(shù)，這就是一種真，一種自然本性的施展。這一狀態(tài)類(lèi)比于人，就意味著人在理智的指導(dǎo)下，恰當(dāng)?shù)匦惺?，讓最能代表人的品格最為充分地?shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，“真”既是誠(chéng)實(shí)的邏輯起點(diǎn)也是最終的歸旨。對(duì)于秉承自然目的學(xué)說(shuō)的亞里士多德，讓誠(chéng)實(shí)成為誠(chéng)實(shí)的東西并非是允諾和誠(chéng)信行為帶來(lái)的利益和好處，而是人之為人的本性和自然的充分施展。

將近代契約論語(yǔ)境下的誠(chéng)信與亞里士多德的誠(chéng)信對(duì)比考察，可以發(fā)現(xiàn)古代美德論誠(chéng)信觀的獨(dú)特之處。首先，美德論誠(chéng)信觀并不是首要地“指守約或涉及公正與不公正那些事務(wù)上的誠(chéng)實(shí)”，而更多地是關(guān)于一種人際交往和交談方式上的誠(chéng)實(shí)，更重要的是，這種誠(chéng)實(shí)是一種美德或德性“真實(shí)地體現(xiàn)和展示”；其次，近代契約論主義主要建立在利害或利益交易的基礎(chǔ)上，因而在政治國(guó)家建立和商業(yè)活動(dòng)中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，例如對(duì)這類(lèi)“誠(chéng)實(shí)”（信用）的破壞是會(huì)受到律法處罰的。而古代美德論誠(chéng)信觀則強(qiáng)調(diào)“一個(gè)自身”，與個(gè)體的本性、自然和品格緊密聯(lián)系。因此，它是一種自由的品質(zhì)，不涉及任何利益，完全是建立在一種良好的自然傾向基礎(chǔ)上的品格。

與誠(chéng)實(shí)密切聯(lián)系的概念是友愛(ài)，誠(chéng)實(shí)或誠(chéng)信既是友愛(ài)的前提，也是友愛(ài)的結(jié)果。亞里士多德在《政治學(xué)》中強(qiáng)調(diào)，“人是城邦的動(dòng)物”。人之充分實(shí)現(xiàn)或真的狀態(tài)，并不能單憑離群索居的孤獨(dú)個(gè)體所能獨(dú)自實(shí)現(xiàn)。人離不開(kāi)城邦，而在城邦中，“友愛(ài)”是個(gè)體間相互粘合，粘合的一個(gè)必要條件就是愛(ài)與被愛(ài)之間保持有信任、誠(chéng)信的關(guān)系。

亞里士多德將城邦中公民的關(guān)系視為建立于愛(ài)與共同關(guān)涉之上的共同體。他認(rèn)為，理想的城邦并不能太大，公民間都需要彼此熟識(shí)，人們的善意能以中道的形式付諸于實(shí)踐，在持續(xù)性的人際交往中形成共同的道德，這種善意就是一種“誠(chéng)”的外化。真正的“善的友愛(ài)”中的“誠(chéng)”是主動(dòng)的，給予德性上相似的人以友愛(ài)，以“誠(chéng)”對(duì)對(duì)方，也是在實(shí)現(xiàn)自身的本性，即至善?，F(xiàn)代實(shí)用主義的誠(chéng)信、友愛(ài)關(guān)系中更多的是相信對(duì)方可以為自己帶來(lái)“好處”，或是快樂(lè)或是其他，不具備善意的屬性。而古希臘時(shí)期“善的友愛(ài)”關(guān)系中的誠(chéng)信，則是蘊(yùn)含著正義，以相互尊重為基礎(chǔ)，利他為原則的親密性，這種親密性就是時(shí)刻心存對(duì)熟悉“他人”的“誠(chéng)”和主動(dòng)利他實(shí)踐行為的“信”的結(jié)合。套用滕尼斯的觀點(diǎn)而言，這是一種熟人社會(huì)建立社會(huì)誠(chéng)信的方式。熟識(shí)和友愛(ài)構(gòu)筑了人與人之間的信任，這種信任的前提又是個(gè)人自我誠(chéng)實(shí)、善好品質(zhì)的養(yǎng)成。

綜上所述，在亞里士多德自然目的基礎(chǔ)上的美德論誠(chéng)信觀中，人的自然本性中具有誠(chéng)實(shí)的潛能，同時(shí)也具有實(shí)現(xiàn)誠(chéng)實(shí)這種德性的能力。自欺、自夸、欺騙、狡詐都是這種品質(zhì)缺失時(shí)的表現(xiàn)，是對(duì)自然本性的遮蔽，將虛假注入自身，讓“真”缺失。這種缺失或是出于利益、或是出于虛榮。無(wú)論怎樣，它們都不合乎自然本性的舒展，是一種違反本性的、不合乎理性的選擇，從而導(dǎo)致不幸。人只有通過(guò)理智智慧體貼自然本性中合乎理性的成分，運(yùn)用好作為實(shí)踐智慧的“思慮”和“選擇”，讓每一次的行為都符合誠(chéng)信、符合中道，不斷地將誠(chéng)信的潛能現(xiàn)實(shí)化，最終使誠(chéng)信作為一種品質(zhì)被固定下來(lái)。包括誠(chéng)信在內(nèi)的各種德性的實(shí)現(xiàn)，即是達(dá)及至善，獲得幸福的關(guān)鍵，也是獲得友愛(ài)、融入城邦生活、擔(dān)負(fù)公民義務(wù)的開(kāi)始。具有卓越品質(zhì)的真誠(chéng)之人，通過(guò)相互友愛(ài)和親近構(gòu)成的政治共同體，不僅是亞里士多德倫理、政治理論所希望澄清的，同時(shí)也是以雅典為代表的古希臘城邦政治制度所渴望保護(hù)的。

二、目的論誠(chéng)信觀的制度化

古希臘的誠(chéng)信系統(tǒng)并非只是一種思辨的哲學(xué)體系，還包括與之相應(yīng)的具體誠(chéng)信保護(hù)性措施和制度建設(shè)。這種思辨與實(shí)踐統(tǒng)一的誠(chéng)信系統(tǒng)，其主要目的就是要將人的幸福與城邦正義進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，維護(hù)城邦的核心價(jià)值。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，誓言、修辭和民主評(píng)議制度三項(xiàng)比較具有典型性。

1.誓言制度

相較于古羅馬具有嚴(yán)格的成文法典，古希臘的法典更類(lèi)似于習(xí)俗的集合體。這與其原始的神話信仰架構(gòu)不可分割，荷馬史詩(shī)神話中對(duì)神祗的祈禱和獻(xiàn)祭具有十分嚴(yán)肅的神圣性。女神斯提克斯（Styx）在神話中，主掌誓言之河，所有神的誓言都被其約束。古希臘自然目的與人之本性具有同一的觀念，人對(duì)神之行為的模仿和遵從，也是在去除靈魂的遮蔽，因而公民的誓言制度對(duì)城邦的穩(wěn)定，猶如神祗的誓言對(duì)奧林匹斯山穩(wěn)固的縮影。古希臘神話中“Pistis”不僅是人類(lèi)內(nèi)心渴望和追求的圖騰性、象征性映射，同時(shí)也成了管理、監(jiān)督和教化人們誠(chéng)實(shí)、守信的宗教規(guī)范的一部分。源自于對(duì)“Pistis”女神的敬畏和內(nèi)心對(duì)誠(chéng)信、正義篤信，從克里斯提尼（Cleisthenes）時(shí)代阿提卡地區(qū)開(kāi)始，關(guān)于公民權(quán)質(zhì)疑的宣誓、民主議事會(huì)以誓言等發(fā)誓都是實(shí)實(shí)在在的制度或必需的程序。

古希臘有一種類(lèi)似于賭博的裁判制度——“證據(jù)性誓言”。當(dāng)爭(zhēng)端發(fā)生的時(shí)候，雙方分別對(duì)神袛發(fā)誓，自己所爭(zhēng)取的或是勝利的獎(jiǎng)品或是所獲得的財(cái)物的確是自己應(yīng)得且是屬于自己的。這一制度來(lái)自于《荷馬史詩(shī)》中赫爾墨斯（Hermes）向眾神發(fā)誓自己沒(méi)有偷阿波羅的牛，此宣誓是其用來(lái)證明牛的所有權(quán)的證據(jù)。這一“立誓”的程序：由原告發(fā)起，被告同意，但賭注最終歸國(guó)家。在篤信神祗的古希臘人看來(lái)，向神宣誓，要求足夠的內(nèi)在品德，是在遵循神的行跡，公民依照神的模式進(jìn)行實(shí)踐，正是善的高級(jí)樣態(tài)，因此受到古希臘人的尊崇。

另一種誓言被稱(chēng)為“莊重誓言”，則是更為正式的誠(chéng)信制度，存在于司法程序中，最初辯訴雙方被要求向神袛拉達(dá)曼提斯（Rhadamanthys）發(fā)誓，不敢發(fā)誓的一方被判輸，敢于發(fā)誓的一方被判贏。這同樣依據(jù)的是古希臘人在神袛背景下對(duì)內(nèi)心美德的自控。當(dāng)誓言與修辭學(xué)結(jié)合時(shí)，卻也有被濫用的可能，但是，任何不誠(chéng)實(shí)的誓言、偽證意味著自我放逐和不可饒恕，自此人格將被懷疑。然而缺乏約束機(jī)制的偽誓，依舊開(kāi)始流行，最終這樣的誓言流于形式，并隨著古羅馬時(shí)代的到來(lái)而徹底改變。

古希臘人注重內(nèi)在美德的實(shí)現(xiàn)，但并不妨礙以形式和程序保證誠(chéng)信行為的制度存在。人的美德與城邦美德的具體表現(xiàn)形式不完全相同，但同樣遵守“自然”等級(jí)次序，符合潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的自然目的，城邦的誠(chéng)信制度是人的誠(chéng)信美德的直接延伸。在梭倫（Solon）執(zhí)政期間，在經(jīng)濟(jì)方面有著較豐富的規(guī)定，例如對(duì)市場(chǎng)誠(chéng)信行為的監(jiān)督，就要遵守十分嚴(yán)格的程序，運(yùn)用抽簽選舉的方式進(jìn)行。在當(dāng)時(shí)的阿提卡地區(qū)，司法審判是需要執(zhí)行陪審和審判的人員進(jìn)行宣誓以彰顯誠(chéng)實(shí)，獲得公民信任。這樣的宣誓被稱(chēng)為“”，這是梭倫改革的一項(xiàng)重要舉措，在古希臘后期被廣泛采用。誓言制度的完善和發(fā)展還與另一項(xiàng)制度密切相關(guān)，即修辭制度。

2.修辭制度

古希臘的修辭不僅是七藝之一，還是城邦中一項(xiàng)重要的制度。這是因其與政治、法律的緊密聯(lián)系相關(guān)。修辭是通過(guò)公共演講討論政治問(wèn)題，注重的是辭語(yǔ)的效果，即說(shuō)服力，用以力證事情是“真”?！跋ＥD人成功地管理他們的城邦不僅是因?yàn)樗麄兲貏e注重個(gè)人誠(chéng)信，也因其為整個(gè)政治體系——工作合作的綱領(lǐng)、政治責(zé)任的法律機(jī)制，以及其中最為重要的修辭，這些要素一同讓人們?nèi)缙渌堑男袨椤！盵2]（P4-5）古希臘在政治上的“真”是一種外向顯現(xiàn)的誠(chéng)信，這與中國(guó)古代更重內(nèi)省式的修辭是兩條路徑。修辭即運(yùn)用三段論規(guī)則在邏輯推斷基礎(chǔ)上進(jìn)行的公共演說(shuō)或民主決策，是政治學(xué)討論的范疇，“一種能在任何一個(gè)問(wèn)題上找出可能的說(shuō)服方式的功能”[3]（P24），“Pistis”的另外一個(gè)重要維度：通過(guò)系統(tǒng)的、邏輯的論證方式，說(shuō)服某人和確證某事，在交互關(guān)系中獲得他者的信任。古希臘政治家的修辭學(xué)和智者詭辯術(shù)不同，以過(guò)往行為品質(zhì)為基礎(chǔ)，在修辭教育的幫助下，執(zhí)政官可以在民主政治的基本架構(gòu)下，改良制度、推行政策、決策公共事件。

由于對(duì)修辭的注重，促使古希臘人對(duì)口頭證據(jù)的重視要甚于書(shū)面證據(jù)。阿里斯托芬（Aristophanes）在其喜劇《黃蜂》一幕中對(duì)狗的審判，就是對(duì)古希臘人對(duì)口頭證據(jù)注重的戲劇性還原。因?yàn)榭陬^證據(jù)具有抗辯性，更能彰顯出當(dāng)事人的誠(chéng)實(shí)樣態(tài)，以取信于審判者。梭倫立法時(shí)由于修辭學(xué)鼎盛，采用了許多詩(shī)歌的樣式。雅典的政治誠(chéng)信中常常可以見(jiàn)到通過(guò)演講對(duì)修辭制度的運(yùn)用，當(dāng)公民們?yōu)樯逃懩稠?xiàng)城邦要事而舉行大會(huì)之前，多由祭司用水灑成一個(gè)圓圈，將所有的參與者圍在其中，以表示凈化、圣潔之意，然后向諸神祈禱之后，再行開(kāi)會(huì)；演說(shuō)臺(tái)亦被視為神圣之處，演說(shuō)者登臺(tái)時(shí)要頭戴花冠，以示其言論權(quán)利為神所保障和祝福，并在演說(shuō)前先作禱告；城邦對(duì)官員的選擇，也以虔誠(chéng)、真誠(chéng)、守信、敬神為首要標(biāo)準(zhǔn)。精彩的演說(shuō)和優(yōu)美的修辭體現(xiàn)在具體的選拔之中，選拔需要審查的既是公民的可信程度，這種審查制度在某種程度上與當(dāng)代的信用制度有相似的因素，但制度的基礎(chǔ)并不相同，這時(shí)的信用是以血緣為紐帶的，是建構(gòu)在一定地域基礎(chǔ)上的禮俗關(guān)系。

修辭制度，不僅僅是一種誠(chéng)信表現(xiàn)形式，更是一種被古希臘習(xí)慣法所確立下來(lái)的制度，這種制度也可以看作是城邦的靈魂，通過(guò)不斷的政治實(shí)踐，逐漸積淀為城邦的品質(zhì)。

3.民主評(píng)議制度

信任，是古代雅典政治生活得以維系的關(guān)鍵要素之一，這種信任與其全體公民參與的民主制息息相關(guān)，建構(gòu)在同一種信仰基礎(chǔ)上血緣和地緣的友誼，正對(duì)應(yīng)著亞里士多德關(guān)于誠(chéng)信與友愛(ài)的思想?！疤掌胖鸱ā庇直环Q(chēng)為貝殼放逐法（），根據(jù)亞里士多德在《雅典政制》中記載，現(xiàn)今西方學(xué)者大致推斷是始于公元前510年左右克里斯提尼對(duì)民主制的維護(hù)，最初目的是為了保證民主制不受僭主的破壞，對(duì)懷有野心企圖篡奪人民權(quán)力的政客進(jìn)行放逐。

陶片放逐法并不是司法審判，而是單方面的行政行為，沒(méi)有抗辯，被放逐人是否真正具有某些僭越民主制的事實(shí)并不能真地展現(xiàn)在公民大會(huì)上。那么是否放逐的決定就需要建立在信任的基礎(chǔ)上，同時(shí)以投票人誠(chéng)實(shí)的內(nèi)在美德進(jìn)行投票?！斑@種善的圣靈，也不固定在他的位置上，而是居住在它的崇拜者們的良心里”[4]（P67）。哪些人是值得信賴(lài)的朋友，哪些是不能依仗的敵人這恰恰也是城邦政治生活的始點(diǎn)。“陶片放逐法”的運(yùn)用，正是希臘人的誠(chéng)信制度思想最深層的體現(xiàn)。

相對(duì)于處理不誠(chéng)信僭主破壞民主制度的陶片放逐法（行政投票），對(duì)那些直接損害人民利益和危害城邦安全的欺騙行為，古希臘公民則趨向于以更清晰明確的司法審判程序進(jìn)行，更徹底地對(duì)不誠(chéng)信行為進(jìn)行矯正和警示，因此，確立了欺騙人民罪。無(wú)論是不采用修辭和演講抗辯的“陶片放逐法”還是運(yùn)行抗辯的欺騙人民罪，或是不信神的信仰審判都是經(jīng)過(guò)公民大會(huì)的表決。

如果一個(gè)誠(chéng)信系統(tǒng)完全建立在投票者的主觀情感判斷上，那么這個(gè)制度的隨意性和可被操控的風(fēng)險(xiǎn)就會(huì)增加。亞里士多德自然目的誠(chéng)信美德的彰顯，需要理性思辨精神的學(xué)習(xí)，并且通過(guò)不斷實(shí)踐才能真正實(shí)現(xiàn)。因此，正如亞里士多德對(duì)政體區(qū)分的擔(dān)心，多數(shù)人的統(tǒng)治如果能一直保持在誠(chéng)信內(nèi)，則制度正義；如果多數(shù)人的統(tǒng)治違背了誠(chéng)信美德，介入主觀感受，在政治投機(jī)者的煽動(dòng)下，極其可能發(fā)生因“多數(shù)人不誠(chéng)實(shí)”引發(fā)的暴政。雅典政治家阿里斯提德（Aristeides）便是在公民對(duì)其功績(jī)和信用“不了解”的情況下，被投票放逐的，在被放逐兩年以后，阿里斯提德又被雅典召回，重新授予將軍一職抵御波斯入侵，蘇格拉底的審判也與此類(lèi)似。這都是不忠誠(chéng)于本心，隨意投票，而又缺乏客觀限制規(guī)則的惡果。

古希臘的誠(chéng)信，并非近代規(guī)范論誠(chéng)信觀指引下的規(guī)范性原則或規(guī)則。相較于西方近代誠(chéng)信思想訴諸于個(gè)體的理性或人性，古希臘時(shí)期的理性精神是以思想和制度互促的方式，幫助人把握、趨近于某些極致或永恒。在自然目的中，理性是靈魂的一個(gè)部分，與非理性相對(duì)應(yīng)，理性把握知識(shí)（普遍本質(zhì)）對(duì)應(yīng)著真，稱(chēng)為理論理性；理性把握美德對(duì)應(yīng)著善，稱(chēng)為實(shí)踐理性。這種語(yǔ)境下的誠(chéng)信思想與誠(chéng)信制度仿若善的一體兩面，相互依存，一方牽動(dòng)著另一方。誠(chéng)信并不是欲望的驅(qū)動(dòng)，也不是善良意志對(duì)人理性普遍立法的遵守，而是通過(guò)實(shí)踐理性的無(wú)數(shù)次選擇，最終在現(xiàn)實(shí)中確定下來(lái)成為人的品質(zhì)，擴(kuò)展到城邦中便以制度形式顯現(xiàn)出來(lái)，又回饋到公民的品質(zhì)塑造中，使其不斷地接近恰如其分。

[1]亞里士多德.形而上學(xué)[M].苗力田，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1995.

[2]Steven Johnstone.A History of Trust in Ancient Greece.Chicago：The University of Chicago Press，2011.

[3]亞里士多德.修辭學(xué)[M].羅念生，譯.上海：三聯(lián)出版社，1991.

[4]費(fèi)迪南·滕尼斯.共同體與社會(huì)[M].林榮遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.