[日]佐藤仁史

在當代中國，有一段時期學(xué)者要想分析當代民俗文化和“傳統(tǒng)”社會組織，就不得不以香港新界和臺灣、以及華僑社會等“遺留下來的中國”為分析對象。*可兒弘明：《民衆(zhòng)道教の周辺》，風(fēng)響社，2004年，第257-285頁。有關(guān)該方面的代表作還有，瀬川昌久：《中國人の村落と宗族——香港新界農(nóng)村の社會人類學(xué)的研究》，弘文堂，1991年。與此相反，改革開放以后隨著經(jīng)濟發(fā)展和海外交流活動的增加，以中國東南部為中心，較早就出現(xiàn)了民俗文化復(fù)興的現(xiàn)象，并且廣泛普及到中國各地。*三尾裕子：《東アジア沿海地域に“民俗文化”の意味——20世紀末における再生·創(chuàng)造》，三尾裕子編：《民俗文化の再生と創(chuàng)造——東アジア沿海地域の人類學(xué)的研究》，風(fēng)響社，2005年。被民族國家的整合規(guī)范排除的“民俗文化”，隨著全球化的進展和滲透而復(fù)興的現(xiàn)象被看作是“中華文明全球化”在東亞沿海地區(qū)的一種表現(xiàn)。在人類學(xué)和歷史學(xué)的領(lǐng)域里，不少學(xué)者就農(nóng)村地區(qū)的血緣組織和信仰組織、權(quán)力結(jié)構(gòu)、與外界之間的關(guān)系等問題，通過田野調(diào)查從微觀的視角挖掘具體信息，并且給學(xué)界帶來了許多新的見解。*王銘銘：《溪村家族——社區(qū)史，儀式與地方政治》，貴州人民出版社，2004年。James L. Watson, Rubie S. Watson, Village Life in Hong Kong: Politics, Gender, and Ritual in the New Territories.Hong Kong: Chinese University Press, 2004.

民俗文化復(fù)興的現(xiàn)象在本文探討的江南地區(qū)也不例外。改革開放后，隨著大城市為中心的經(jīng)濟急速發(fā)展和生活方式的歐美化，不少江南小城鎮(zhèn)被修建為觀光地，成為大城市居民臨時消費“歷史”的空間。盡管如此，如果我們從小城鎮(zhèn)訪問周圍的村落，并做仔細地觀察，能夠比較容易發(fā)現(xiàn)：民俗文化在江南農(nóng)村的“復(fù)興”，雖然沒有華南明顯，但也是透過各式各樣的形式呈現(xiàn)出來。*村廟作為江南民俗文化的特點，早在戰(zhàn)前和戰(zhàn)爭時期就被進行江南社會學(xué)調(diào)查的日本學(xué)者關(guān)注。林惠海：《中支江南農(nóng)村社會制度研究》(上卷)，有斐閣，1953年，第1-2頁、第27-30頁；福武直；《中國農(nóng)村社會の構(gòu)造》(福武直著作集第9卷)，東京大學(xué)出版會，1976年，第217-220頁。從歷史學(xué)的角度解讀當時狀況的代表性著作有濱島敦?。骸犊偣苄叛觥澜限r(nóng)村社會と民間信仰》，研文出版，2001年。該書明確指出，村廟和城隍廟或東岳廟之間形成的從屬關(guān)系和地方神的蛻變以及明末以來的發(fā)展變化。關(guān)于近代江南的民間信仰，參見朱小田：《在神圣與凡俗之間——江南廟會論考》，人民出版社，2002年。江南在景觀上的特點是，在許多村落有重建的小廟，如果運氣好的話，我們也許還可以遇到廟會或民間曲藝等民俗活動。*近十年來，有些江南農(nóng)村的居民集體被搬遷到市鎮(zhèn)或城市周圍的新社區(qū)，而搬遷前的居住地用來經(jīng)濟開發(fā)。頗有意思的是，在筆者調(diào)查的某新社區(qū)里他們蓋了一間長屋，還將長屋分為幾個小房間，分別在每個房間里供奉原村的神明，據(jù)說還會分別舉行相關(guān)的活動。隨著新社區(qū)認同的形成，這種情況會如何變化是值得觀察的。

在這些民俗文化及其背后的民間信仰中，有一大部分一向被視為“迷信”，亦即被改良的對象。進入本世紀以后，所謂的非遺熱的盛行給它們帶來了新局面，換言之，這些文化獲得了一種合法的地位。盡管如此，非遺的申請和認定方式存在著嚴重的問題。因為認定民俗文化為“非遺”時，其背后的民間信仰等因素往往被忽略或者選擇性地被遺忘。因此，非遺的認定不但導(dǎo)致我們難以了解“各類民俗文化的推動者是誰？”“他們的動機是什么？”等具體問題，而且對民俗文化的視角本身也增加了另外一種表象的層次?；谶@樣的背景，本文著眼于作為香客的江南農(nóng)村婦女，分析民俗文化存在的背后，表面上看似被主流敘事(master narrative)覆蓋，但實際上仍有部分民俗文化遺存下來的情況，并思考民俗文化復(fù)興在江南地區(qū)的時代性。

民俗文化的內(nèi)容和形式豐富多彩，一言難盡。因此，本文選擇在江南農(nóng)村地區(qū)流傳較廣泛的民間曲藝——宣卷及其背后的民間信仰為研究對象，聚焦于農(nóng)村中老年婦女來展開討論。這是因為，中老年婦女是“復(fù)興”民間信仰的主要人員，也是我們了解當代基層社會的結(jié)構(gòu)和變化的關(guān)鍵群體。調(diào)查的主要地區(qū)為江蘇省蘇州市吳江區(qū)(以下、吳江)及其周邊。吳江宣卷的特點在于：雖然他們有著戲劇化的進展，但也與農(nóng)村地區(qū)的民間信仰和歲時活動息息相關(guān)。近年被認定為省級非遺，對解決筆者的問題意識而言是一個非常合適的分析對象。

本文采用口述歷史調(diào)查和文獻資料相結(jié)合的方法進行分析。筆者從2004年8月持續(xù)在太湖流域農(nóng)村和漁村進行了田野調(diào)查。*調(diào)查成果的一部分如下：太田出、佐藤仁史編：《太湖流域社會の歷史學(xué)的研究——地方文獻と現(xiàn)地調(diào)查からのアプローチ》，汲古書院，2007年；佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編：《中國農(nóng)村の信仰と生活——太湖流域社會史口述記錄集》，汲古書院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編：《中國農(nóng)村の民間藝能——太湖流域社會史口述記錄集2》，汲古書院，2011年。下文中所使用分析資料源于上述調(diào)查獲得的口述記錄以及通過參與觀察所獲成果。

本文的構(gòu)成具體如下：一、筆者分析從傳統(tǒng)中國時期到當代官方和知識分子對民俗文化的理解方式，特別著重于“迷信”表象的多層性；二、概觀江蘇吳江宣卷被認定為非遺的背景基礎(chǔ)上，討論非遺的認定反而給文化帶來新偏見的問題；三、著眼于被總稱為巫的宗教職能者以及農(nóng)村婦女的網(wǎng)絡(luò)，從中探討宣卷及其背后存在的民間信仰之復(fù)興情況。

一、民俗文化與“迷信”觀的多層性

在探討民俗文化和民間信仰的具體情況之前，本節(jié)首先整理一下歷代官方和知識分子對江南地區(qū)民間信仰抱有的觀念、視野及其變遷，并簡單概括其表象的多層性。*關(guān)于”迷信”觀的多層性，詳見佐藤仁史：《近現(xiàn)代中國における民間信仰と“迷信”の表象——江南地方の場合》，關(guān)根謙編：《近代中國 その表象と現(xiàn)実——女性·戰(zhàn)爭·民俗文化》，平凡社，2016年。在這里如果先從結(jié)論來說，歷代官方和知識分子對民間信仰的表象大致可以分為以下三種類型：①從“禮”這一儒教正統(tǒng)性的對比上，把民俗文化看作“邪”“淫”的表象；②在社會達爾文主義的影響下，把民俗文化看作與文明背馳的“迷信”；③從階級斗爭史觀的角度，把各種風(fēng)俗看作“封建迷信”。

首先看一下①的內(nèi)容。有關(guān)①的史料里所提到的內(nèi)容，對本文的整體富有啟發(fā)性。明清時期以蘇州為中心的一帶五通神信仰極其盛行，雖然官方屢加取締，但其信仰根深蒂固。*吳建華：《湯斌毀“淫祠”事件》，《清史研究》1996年第1期；唐力行、王?。骸抖嘣c差異——蘇州與徽州民信仰比較》，《社會科學(xué)》2005年第2期。據(jù)同治《蘇州府志》記載，康熙24年(1685)江蘇巡撫湯斌拆毀了蘇州五通神信仰最為旺盛的上方山楞伽寺五通祠，并把供奉在此的神像扔進石湖里。*(清)《同治蘇州府志》卷四○，寺觀二。該志收錄的奏本明確地說明了毀祠背景以及官方對于民間信仰的認識。在這里我們根據(jù)這些記載簡單地思考一下。據(jù)湯斌說，他的“移風(fēng)易俗”措施，雖然某些方面取得了一些效果，但依然存在著以下問題：

蘇松淫祠有五通、五顯、及劉猛將、五方賢圣諸名號，皆荒誕不經(jīng)。而民間家祀戶祝，飲食必祭妖邪，巫覡創(chuàng)為荒誕之說，愚夫愚婦，為其所惑，牢不可破。蘇州府城西十里，有楞伽山，俗名上方山，為五通所據(jù)。幾數(shù)百年，遠近之人奔走如騖。牲牢酒醴之饗，歌舞笙簧之聲，晝夜喧闐，男女雜遝，經(jīng)年無時間歇，歲費金錢何止數(shù)十百萬。商賈市肆之人，謂稱：貸於神，可以致富，借直還債，神報必豐。里諺謂：其山曰肉山，其下石湖曰酒海。耗民財蕩民志，此為最甚。更可恨者，凡少年婦女有殊色者，偶有寒瘵之癥，必曰五通將娶為婦，而其婦女亦恍惚夢與神遇，往往贏瘵而死。家人不以為哀，反艷稱之。每歲常至數(shù)十家，視河伯娶婦之說，更甚矣。夫蕩民志耗民財，又敗壞風(fēng)俗如此。*(清)《同治蘇州府志》卷四○，寺觀二《國朝湯斌奏毀淫祠》。

從奏文中可以看出：民間信仰中被視為“淫”的各種因素。第一，巫覡散布荒唐無稽之說，迷惑人們。有關(guān)蘇州文獻經(jīng)常提到“吳俗信鬼”之類的描述，這里所說的巫覡應(yīng)該可以說是江南一帶廣泛看到的憑依型薩滿吧。*誠如濱島敦俊所指出的那樣，這些巫覡主要有以下幾個共同點：①他們自我認同為地方神的子孫，其職能世世代代繼承給子孫；②由于活動的贏利性質(zhì)，他們(以及神明)與客戶之間的關(guān)系決定信仰的內(nèi)容。因此，靈異傳說里的江南地方神的性質(zhì)從漕運神轉(zhuǎn)成施米神。他認為這里反映的是主要顧客(cient)從糧長階層轉(zhuǎn)移到小農(nóng)階層的變化。詳見濱島敦俊：《總管信仰——近世江南農(nóng)村社會と民間信仰》，研文出版，2001年，第193-201頁。第二，廟會有不分晝夜、男女錯雜的情況。這里應(yīng)該注意的是，這種現(xiàn)象是在與“歌舞笙簧之聲”——亦即民間曲藝的聯(lián)系而遭到指責。第三，這些活動鋪張浪費。綜合幾點討論，奏文里所看到的“淫”，可說是讓人們背離“敦本尚実”觀念的總稱。

接下來看一下②的內(nèi)容。清末在社會達爾文主義的影響下，民間信仰開始被認為是與文明背馳的“迷信”。特別是圍繞設(shè)置學(xué)校的場所和學(xué)校經(jīng)費來源(所謂廟產(chǎn)興學(xué))，推動近代學(xué)校制度的在地知識分子和民眾之間產(chǎn)生了嚴重的利益沖突。*關(guān)于近代在地知識分子的民俗觀，參見佐藤仁史：《鄉(xiāng)土を記述するということ》(第2部)，《近代中國の鄉(xiāng)土意識——清末民初江南の在地指導(dǎo)層と地域社會》，研文出版，2013年。在此風(fēng)潮中，巫覡成為焦點之一。譬如，清末浙江省教育會的宣講中，提到與巫覡相關(guān)的風(fēng)俗應(yīng)該革除*(清)浙江官報局：《浙江風(fēng)俗改良淺說第一編》，《戒迷信僧道女巫》，1910年。，從此也可看出，各種風(fēng)俗在富強和文明化的坐標上被看成是改良對象，亦即出現(xiàn)新的“迷信”觀。

那么，縣級以下的知識分子是如何認識“迷信”的呢？本文著眼盛行于清末民初編纂的鄉(xiāng)土教育課本——鄉(xiāng)土志，根據(jù)兩個鄉(xiāng)土志的記載來進行思考一下。一個是1913年江蘇省川沙縣推動地方自治的精英派編纂的《川沙鄉(xiāng)土志》。依據(jù)該志，推動地方自治制度之際遇到的阻力為：(一)衙役等既有行政機構(gòu)的既得利益階層；(二)巫覡和游民等在地民間勢力。(一)的背景是因為爭奪地方行政和自治經(jīng)費的主導(dǎo)權(quán)，產(chǎn)生利害沖突；而(二)的背景則是圍繞廟產(chǎn)興學(xué)的利害沖突，亦即寺廟及其房地產(chǎn)被充為學(xué)堂或自治公所，成為精英和民眾之間沖突的原因。*陸培亮編：《川沙鄉(xiāng)土志》〈第三版〉(1918年鉛印本)，第五八課《自治風(fēng)潮之原起》。《浙江風(fēng)俗改良淺說第一編》《戒佞佛》也批評對于“菩薩”的燒香盛行的風(fēng)俗，并主張燒香的費用應(yīng)該用來推進教育和實業(yè)。從此也可以看出推進地方自治的精英層與民眾之間的利益沖突。在《川沙鄉(xiāng)土志》里，地方精英將“文明事業(yè)”和愛國相聯(lián)系，對地方自治制度的推動進行了表彰，這說明在主張自己權(quán)益的正當化同時，從另一個角度來講，也透露了他們對不接受“文明”的在地勢力的危機感。

另一個是1910年代上海縣陳行鄉(xiāng)編纂的《陳行鄉(xiāng)土志》。該志是由市鎮(zhèn)級知識分子自發(fā)性編纂，相對來說比較罕見。該志由六十課構(gòu)成，有關(guān)風(fēng)俗的記載多達六課，可見當時鄉(xiāng)土教育占有的地位。第二十一課《風(fēng)俗三·迷信》專門提到巫覡說：“人有疾病、輒叩其禍福，而延羽士祈禳?；蜓H友，求佑于神。名曰眾保。浪費金錢，而醫(yī)藥不暇計。坐致枉死、猶自咎鬼神為祟。真愚不可及也”。這里明確地指責人們相信巫覡不受現(xiàn)代醫(yī)療，并概括成“真愚不可及也”。*沈頌平編：《陳行鄉(xiāng)土志》，第21課《風(fēng)俗三迷信》，1924年石刻本。此處的認識與上述的“淫”的看法有共同之處，但也在背后能夠看到近代醫(yī)療和衛(wèi)生觀的存在，從這一點我們可以確認清末以后價值觀的變化。筆者認為，把民間信仰視為“邪”“淫”的表象，與其說是完全被“迷信”的表象代替或覆蓋，不如說是后者堆積在前者之上，后者則沉淀在下一層，使民間信仰的表象更多層化。

③從階級斗爭史觀的角度，把各種風(fēng)俗看作“封建迷信”，是中華人民共和國成立后成為主流敘事，起到廣泛和深刻規(guī)定人們觀念和行為的作用，各種民俗有時被“暴力”所破壞。“封建迷信”的講述至今仍根深蒂固，在各種場合都可以看到。例如，新編地方志有關(guān)社會生活和民俗的記載，基本上采取中國共產(chǎn)黨政權(quán)成立后才革除各式各樣“封建迷信”這一描述的方式。*上海市青浦縣縣志編纂委員會編：《上海市青浦縣志》，第36編《風(fēng)俗》，上海人民出版社，1990年。筆者采訪漁民香會組織的香頭時，有一位香頭透露了他的恐懼：他們的活動向來被視為“封建迷信”，因此接受采訪的話，當時的活動被公開，就會給他們帶來“后遺癥”。*訪談人：佐藤仁史，訪談對象：N·CB，訪談時間：2010年12月27日，訪談地點：蘇州市W區(qū)G村。由此可見，中華人民共和國成立后到1980年代的這段時期，“封建迷信”這一主流敘事對理解“傳統(tǒng)”民俗文化的框架與影響之大。

二、成為新表象的非遺與民俗文化

筆者在2004年開始調(diào)查江南民俗時，受訪人經(jīng)常用“封建迷信”來說明筆者提出的有關(guān)廟會和相關(guān)儀式、以及有關(guān)巫覡的提問，可知主流敘事的影響力之大。改變這個狀況的最大原因是所謂非遺熱潮的出現(xiàn)。*有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的討論不勝枚舉。其中從日韓比較的角度進行概括性地討論世界文化遺產(chǎn)的代表性著作有，巖本通彌編：《世界遺產(chǎn)時代の民俗學(xué)——グローバル·スタンダードの受容をめぐる日韓比較》，風(fēng)響社，2013年；討論各類中國文化的代表性著作有，河合洋尚、飯?zhí)镒烤帲骸吨袊赜颏挝幕z產(chǎn)——人類學(xué)の視點から》，國立民俗博物館，2016年。從非遺熱之后，中國各地出現(xiàn)了民俗文化“動員”的情況，各級地方政府透過相關(guān)部門和人員推動該地區(qū)的民俗文化調(diào)查和登錄工作。下文，將與本文相關(guān)的地方神信仰及民間曲藝進行概括介紹。首先，就江南一帶流傳較廣泛的劉猛將信仰而言，2007年，其信仰中心的浙江省嘉興市王江涇鎮(zhèn)蓮思泗蕩的劉王廟及舉行的廟會(網(wǎng)船會)被認定為浙江省的非遺。*《江南網(wǎng)船會——流淌著的運河民俗》〈小冊子〉2009年。1980年代出以后在蓮泗蕩的劉王廟基周圍香客劇增，因此，1986年管轄該地區(qū)的民主村將其作為“劉承忠紀念公園”的一部分重建劉王廟。盡管如此，政府始終只是采取默認的態(tài)度而已。與民間信仰密不可分的民間曲藝也有同樣的情況，本文主要分析對象是蘇州地區(qū)的“同里宣巻”，被認定為蘇州市和江蘇省的非遺。*各級政府申請同里宣卷作為非遺的情況如下:2006年被認定為第二批蘇州市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2007年，被認定為第一批吳江市級物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2009年被認定為第二批江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。具體詳見《同里宣卷》吳江非物質(zhì)文化遺產(chǎn)信息網(wǎng)http://www.wjlib.com/wenhua/fy/lib_news.asp?id=22(2017年10月5日閱覽)。

表面上看來，“封建迷信”敘事方式的影響力似乎相當程度地在縮小，在理解民間信仰的多層表象中，最上層已經(jīng)被剝掉。盡管如此，實際上非遺的調(diào)查方法、記錄和調(diào)查方式含有不少問題，這反而導(dǎo)致“封建迷信”敘事的變型。我們根據(jù)吳江宣卷的例子看一下吧。宣卷是“宣唱寶卷”的略稱，被稱為寶卷的文學(xué)作品是指一種伴隨演唱的口誦藝能。根據(jù)以往的研究，寶卷起源于唐代佛教寺院的俗講，以清代嘉慶十年為界，劃分為古寶卷時代和新寶卷時代。新寶卷時代起自嘉慶十年一直到民國時期，又細分為到清末為止的宣卷用·勸善用寶卷期和民國以來的新式讀物期兩個時期。*澤田瑞穗：《增補寶卷の研究》，國書刊行會，1975年，第34-38頁。新編《吳江縣志》清楚地記述了宣卷從木魚宣卷到絲弦宣卷上演形式和演出節(jié)目的變化。換言之，這個趨勢是當?shù)匦碜诮躺实膯伪』?、戲劇化進展的表現(xiàn)，而如今我們在吳江幾乎看不到木魚宣卷形式的演出了。從與民俗生活的關(guān)聯(lián)上來看，當代的宣卷在廟會賧佛、企業(yè)的開業(yè)、敬老院、新居落成、做壽、慶祝訂婚和結(jié)婚等等農(nóng)村生活中演出。在宣卷的儀式上，不能缺少的是宗教職能者與神明間的交流，許多時候由老婦女來擔任其功能。由此可見，宣卷的演出與民間信仰是密不可分的。*吳江市文化廣播電視管理局編：《江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查 吳江市史料匯編》第1卷，吳江市文化廣播電視管理局，2009年，《中國·同里宣卷集》也有類似的說明?！百y佛”土話里又說“待佛”，本文用的“待佛”和“賧佛”意思相同。

在吳江申請非遺時，首先對宣卷和山歌等民俗進行了調(diào)查。2007年初普査領(lǐng)導(dǎo)小組成立，主要由文化廣播電視管理局、文化館相關(guān)人員構(gòu)成的工作小組以及民間學(xué)者等專家所組成。與此同時，各鎮(zhèn)設(shè)置由文化服務(wù)中心為主的普查小組，邀請文化工作者和退休教師、鎮(zhèn)志編纂者參與調(diào)查工作。*吳江市文化廣播電視管理局：《江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查 吳江市史料匯編》第1卷，吳江市文化廣播電視管理局，2009年。結(jié)果，其成果的一部分以《中國·同里宣卷集》(中共吳江市委宣傳部等編、南京、鳳凰出版社、2010年)刊行。*關(guān)于該書的內(nèi)容以及出版背景，參見佐藤仁史：《[書評]地域文化を記錄するということ——《中國·同里宣卷集》によせて》，《中國都市藝能研究》，2012年第10號。問題在于，該書焦點主要放在寶卷(劇本)的文本本身，而從如何記錄地方文化的角度來看，內(nèi)容只提到藝人的個人簡歷等范圍而已。

筆者在吳江進行田野調(diào)查中，對于宣卷藝人的口述史、藝人的演出記錄等個人記錄(ego document)乃至組織宣卷活動的各種香客和觀眾做了一些調(diào)查。*在調(diào)查成果中，口述訪談記錄的一部分收錄于，佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編：《中國農(nóng)村の信仰と生活——太湖流域社會史口述記錄集》，汲古書院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編：《中國農(nóng)村の民間藝能——太湖流域社會史口述記錄集2》，汲古書院，2011年。結(jié)果如下：被叫做“賧佛”的許愿儀式占活動的一大半，主要香客為鄉(xiāng)村出身的個人業(yè)主和商人；祈禱儀式需要請在當?shù)乇唤凶觥胺鹉铩薄皫熌铩薄胺疣飪骸钡乃_滿(靈媒)來主持。*關(guān)于這一點，筆者曾經(jīng)從宣卷藝人的角度做了微觀分析。佐藤仁史：《一宣卷藝人の活動からみる太湖流域農(nóng)村と民間信仰——上演記錄に基づく分析》，太田出、佐藤仁史編：《太湖流域社會の歷史學(xué)的研究——地方文獻と現(xiàn)地調(diào)查からのアプローチ》，汲古書院，2007年。因此，從非遺的保存、繼承、記錄的觀點來看，有必要綜合地記錄曲藝總體，亦即與宣卷密不可分的民俗生活和民間信仰等演出環(huán)境。但是，“佛娘”仍然被看作是“封建迷信”，亦即改造的對象，并沒有成為一個保存、研究的對象，未能從正面去分析、理解這一群體的內(nèi)部世界。*[日]菅豐：《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期。

換言之，非遺熱對民俗文化的認識，所帶來只是對“封建迷信”認識的部分調(diào)整，亦即對一部分民俗文化給予了肯定的評價。然而，讓剩下的“不適合的民俗”停留在“封建迷信”之中，不過只是“封建迷信”主流敘事的新面貌而已。在有些時候，即使“封建迷信”的認識層被拿掉，但“迷信”的表象，以及“邪”的表象認知等的民俗文化是根深蒂固的。

三、江南農(nóng)村文化及其香客

下面根據(jù)筆者所進行的宣卷調(diào)查之部分成果，從民間曲藝的主要香客佛娘以及其婦女網(wǎng)絡(luò)的角度，探討當代江南農(nóng)村民俗的時代特征。

(一)江南農(nóng)村的薩滿和民俗文化

筆者在進行有關(guān)江南農(nóng)村村廟復(fù)興的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，確實能夠看到以村落等地緣團體為單位的共同儀式的復(fù)興，但更為明顯的是由佛娘個人建立的宗教設(shè)施，和由他們主持的儀式在宗教活動中占的比例較大。關(guān)于這種情況，當?shù)嘏笥阎苯亓水數(shù)靥拱祝骸按笾抡f每個村都有一兩個佛娘”。筆者2004年9月通過民間學(xué)者的介紹，偶然目睹了主持狐仙廟的佛娘組織的宣卷活動，以及神明的附身現(xiàn)象。以此為契機，從2005年8月到2009年8月期間進行調(diào)查時，對十二位佛娘做了口述訪問。*參見收錄于下述文獻中的相關(guān)口述記錄。佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編：《中國農(nóng)村の信仰と生活——太湖流域社會史口述記錄集》，汲古書院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編：《中國農(nóng)村の民間藝能——太湖流域社會史口述記錄集2》，汲古書院，2011年。另外，2015年夏天獲得民間財團的研究經(jīng)費，將清代以來改良風(fēng)俗論的變遷為角度做了一些調(diào)查。*用該研究經(jīng)費進行的調(diào)查成果，參見佐藤仁史、宮原佳昭、宮內(nèi)肇：《近代中國における風(fēng)俗改良論——湖南·広東·江南の比較を通して》，《2015年度大學(xué)研究助成アジア歷史研究報告書》，公益財團法人JFE21世紀財團，2016年。以下是綜合上述調(diào)查中獲得的有關(guān)信息，并得出的一些見解。

首先，為了理解具體情況，我們先看一下其中一位佛娘的簡單經(jīng)歷。*訪談人：佐藤仁史；訪談對象：M·EZ；訪談時間：2005年8月20日；訪談地點：蘇州市W區(qū)CH村。X女士1930年出生，土改時被劃分為貧農(nóng)階級。她31歲時，丈夫因受大躍進運動的影響而被餓死。三個子女中，一個女兒也是這個時期餓死的。她在63歲時生病，去了好幾家醫(yī)院都未能治愈，后來到一個廟宇拜神，初次有了神靈附身的經(jīng)歷，附身時聽到神靈跟她說要是皈依的話，神靈會把她的病治好。第二年以她為主重建了供奉該神的小村廟。蓋廟費用一部分是由她負擔，剩下是由村內(nèi)的有志者湊出來的。

我們?nèi)绾慰创@些佛娘個別的經(jīng)歷呢？表一源于一位宣卷藝人的演出記錄，佛娘是筆者進行口述調(diào)查的對象一覽及其概況。其中，11位女性，男性僅一位。年齡(調(diào)查當時)跨度從30幾歲至80幾歲，但大部分為60歲以上，亦即1940年代前出生。就出身家庭的背景而言，受訪者中，除1人為中農(nóng)家庭出身的婦女外，其他8人為貧農(nóng)家庭出身，可證明當時農(nóng)村女性幾乎沒有受教育的機會這一事實。她們主持的小廟有各種不同的形式：有些則是把自己的房子中一部分改成“金堂”“佛堂”來利用；有些是單獨的小廟；有些則是利用過去的村廟。她們供奉的神明中劉王(劉猛將軍)占大多數(shù)，還有上方山太姆和楊老爺、陳三姑等神明，也明顯地顯示出了江南地區(qū)民間信仰的特點。與此同時，有些巫覡供奉狐仙老爺、觀音、土地老爺、東岳大帝等中國其他地區(qū)都普遍存在的神明。她們的職能有組織廟會(此時經(jīng)常組織宣卷)、在農(nóng)歷月初和月半燒香為主的小廟運營、看病(不多)等等。

表一 受訪佛娘及太保一覽

續(xù)表

姓名(年齡)階級廟神明第一次采訪的日期備考K(39)貧農(nóng)不明不明06/08/25“太?！?繼承)、看香頭、風(fēng)水。L(30代、目測)不明楊爺廟陳三姑06/10/30附體。M(50代、目測)不明劉王廟劉王09/08/20附體。其夫為宣巻藝人。

注：“年齡”為筆者第一次采訪受訪者時的年齡(虛歲)。“備考”欄的“附體”“看香頭”“醫(yī)療行為”指的是這些佛娘提到的或筆者親眼看到的她們實施靈媒的行為。

另外，在她們的生命史中，還有個一共同的特點，就是往往到中年后，突然會有一天遇到神明附身的情況，并聽到神明的“啟示”這一經(jīng)驗。關(guān)于這一點，1933年出生的Y女士如下講述自己的經(jīng)驗：

問：您怎么開始做佛娘的？

答：差不多是我在59歲這一年到杭州去燒香，回來的時候摔了一跤，村里的人都來看，以為我摔下去摔死了。后來我開口了，活過來了。我在地里挖地挖到個勾子，恰巧是這個廟的廟基。撿到以后我(從)杭州回來摔倒，(神明)不叫我名字，叫我小姑娘。我開口后村里人說不要緊不要緊，沒有死，是菩薩上身。

問：您去杭州哪個廟燒香了？

答：杭州的濟公廟也去了，觀音山什么都去了，廟多了，(去了)八九個廟。*訪談人：佐藤仁史；訪談對象：M·QB；訪談時間：2005年8月20日；訪談地點：蘇州市W區(qū)CT村。

從以上資料中不難看出成為佛娘的幾個重要因素以及搭配模式：①出生于貧困家庭，沒能受到教育;②中年以后得病的經(jīng)驗以及由于皈依得到的“治癒”；③中年以后的神明“啟示”(老爺開口)經(jīng)驗。值得注意的是，這些佛娘以及他們的香客，每年定期到幾個著名的大廟“巡禮”，也是她們職能上的重要任務(wù)。*橫塘鎮(zhèn)志編纂委員會編：《第15章民俗第4節(jié)上方山廟會》，《橫塘鎮(zhèn)志》，上海社會科學(xué)院出版社，2004年。此類“巡禮”的存在表示江南一帶廣泛受到信仰的大寺廟(蓮泗蕩劉王廟、金澤鎮(zhèn)楊爺廟、蘇州上方山伽藍寺、杭州靈隱寺等)為何盛行，還有以它們?yōu)楹诵乃纬筛鼜V泛的信仰圈。*關(guān)于這種高位信仰圈和內(nèi)水面漁民的進香之間的關(guān)系，參見太田出：《太湖流域漁民の“社”“會”とその共同性——吳江市漁業(yè)村の聽取記錄を手がかりに》，太田出、佐藤仁史編：《太湖流域社會の歷史學(xué)的研究——地方文獻と現(xiàn)地調(diào)查からのアプローチ》，汲古書院，2007年。

(二)巫婆的香客與女性

那么，在當代江南的農(nóng)村里，信仰這些巫婆以及她們所供奉的神明的香客是怎樣的群體呢？主要可分為以下兩種群體：①被叫做“老板”“老板娘”等個人業(yè)主或商人；②以老年婦女為主的農(nóng)村女性。關(guān)于這一點，我們可從有一位佛娘所描述的主持宣卷活動說明中明顯地看出來：

問：這三千元(宣卷的)費用是本村人出的嗎？

答：各蕩各處也有的，本村倒是少的，都是一些老板啊，百(元)的，老板娘啊，五六十(元)的。

問：本村倒是少的？

答：本村么說起來……這里的老板娘么四五十(元)的，二三十(元)的，上百(元)的。這兩年膽子大點的么包勃倒廳的(香客也有)。這兩年說起來不虧本的，虧本么老太婆要貼錢也不行的……*訪談人：佐藤仁史；訪談對象：M·QB；訪談時間：2005年8月20日；訪談地點：蘇州市W區(qū)CT村。

這一段問答雖然很簡潔，但明顯地呈現(xiàn)了濱島敦俊所提出有關(guān)巫婆的主張：她們的活動具有贏利性質(zhì)，因此她們與香客的動態(tài)具有密不可分的關(guān)系。理所當然，我們要注意是濱島的討論主要針對明清時期到近代的情況。然而，我們從以上的內(nèi)容可以看出，濱島的看法應(yīng)該也可以應(yīng)用到當代的狀況。*濱島敦?。骸犊偣苄叛觥澜限r(nóng)村社會と民間信仰》，研文出版，2001年，第193-201頁。那么，口述中出現(xiàn)的“老板”和“老板娘”具體又是從事哪一類生意的呢？關(guān)于這一點，宣卷藝人的工作記錄以及宣卷的開場白都提供了很有用的信息：具體有制造業(yè)(“電子老板”“化工生意”“彩鋼老板”)、建筑業(yè)(“承包建筑”)、運輸業(yè)(“汽車運輸”)、水產(chǎn)養(yǎng)殖業(yè)·畜產(chǎn)業(yè)(“水產(chǎn)養(yǎng)殖”“養(yǎng)蝦老板”“養(yǎng)蟹老板”“養(yǎng)豬老板”)等。*朱火生先生工作筆記(未刊稿)。他們是改革開放以后，特別是在全球化的趨勢下1990年代以后出現(xiàn)在江南農(nóng)村的新型階層，這個特點特別反映在制造業(yè)上。建筑業(yè)和水產(chǎn)業(yè)的興隆顯示了江南一帶急速進展的城市化趨勢(在基礎(chǔ)設(shè)施等硬件和生活方式等軟件的兩方面)。

有關(guān)屬于②的人們，由于文獻資料的局限性，因此在以往研究中并未受到充分的關(guān)注。隨著文化政策對文化承載者的有選擇性和宗教政策的相對寬松，給她們提供了可以利用的宗教文化活動空間，就這一點而言，她們也在一定程度上受到了改革開放的好處。但與享受到改革開放政策所帶來的經(jīng)濟發(fā)展的“果實”——①群體相反，總的來說她們沒享受到“果實”，仍處于農(nóng)村社會的邊緣。

根據(jù)筆者觀察，江南農(nóng)村復(fù)興的小廟可以分類為幾種類型，其中由佛娘自己建立和運營的小廟，或由農(nóng)村婦女主動運營的小廟占一大半。有些村廟形式上由村落共同運營，但仔細觀察可以發(fā)現(xiàn)，實際上是以佛娘為首的中老年婦女群體來運營。*形式上，村全體運營的村廟由于對外交涉和賬簿管理等關(guān)系，有威望的男性會擔任代表人，但實際運作由中老年女性負責。另外，有一個廟是由固定的幾個家族世世代代繼承主持該廟的權(quán)利(即擁有一定香客的權(quán)利)。常見的情況是，佛娘及其香客自發(fā)地組織各種進香組織(各種“社”等)，平時定期排練關(guān)于巡禮之際供奉給神明的舞龍等表演。

筆者在2009年訪問一位佛娘時，由她和她的香客組織的“社”，正在排練舞龍(參見照片)。至于參加此社的香客的背景，還需要更為深入的調(diào)查，她們大多都是和佛娘有著非常類似家境的中老年婦女。*進入“非遺時代”之前，基層干部忌諱直接參與這種民俗活動，但月初和月半的燒香時會有他們的親戚出現(xiàn)，或者他們自己也會去聽宣卷(=實際上捐一筆款)，有以間接的方式參與。有一位佛娘針對村民對她的評價中提到:“我公正而平心。所以，村民不會看不起我，比較尊重我。主要是年齡比較大的婦女尊重我”。*訪談人：佐藤仁史；訪談對象：J·EB；訪談時間：2005年12月25日；訪談地點：蘇州市W區(qū)CK村。從這一自我評價中，我們可以看出，農(nóng)村婦女的信仰網(wǎng)絡(luò)中佛娘有一定的名望。換句話說，無法受到充分教育的農(nóng)村老年婦女，總的來說在建國后一直沒有資源進入正式的政治舞臺；而改革開放以后，不但沒有享受到市場經(jīng)濟的引進和行政的寬松所帶來的好處，而且隨著人民公社等集體所有體制的解體，反而遇到不少困難。因為她們沒有強而有力的社會網(wǎng)絡(luò)資源，所以一直被排擠到社會的邊緣。在這樣的情況下，以佛娘為中心的中老年婦女網(wǎng)絡(luò)，也許可說具有一種治愈(healing)的作用。在如此“弱者”的網(wǎng)絡(luò)中，佛娘這一職業(yè)對他們來說，是少數(shù)“起業(yè)”的機會。

四、結(jié) 論

本文著眼于江南民俗文化的主要香客農(nóng)村婦女，闡明了表面上看似被主流敘事(master narrative)覆蓋，但實際上并未被完全消除的民俗文化的實際情況，進而思考了民俗文化復(fù)興在江南地區(qū)的時代特征。在農(nóng)村民俗文化及其背后的民間信仰中，大部分一向被視為“迷信”，亦即被改良的對象。歷代官方和知識分子對于民間信仰的表象大致可以分類為以下三種類型：①從“禮”這一儒教的正統(tǒng)性的對比上，把民俗文化看作“邪”“淫”的表象；②在社會達爾文主義的影響下，把民俗文化看作與文明背馳的“迷信”；③從階級斗爭史觀的角度，把各種風(fēng)俗看作“封建迷信”。

進入本世紀以后，所謂非遺熱的盛行給它們帶來了新的局面；換言之，這些文化獲得了一種合法的地位。盡管如此，非遺的申請和認定方式存在著嚴重的問題。因為認定民俗文化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時，其背后的民間信仰等因素被忽略或僅是選擇性提及。因此，認定非遺不但導(dǎo)致我們難以了解民俗文化復(fù)興的具體背景，包括各式各樣民俗文化的推動者到底是誰？其契機和動機是什么？而且，對民俗文化的視角本身，增加了另外一種表象的層次。換言之，非遺熱對民俗文化的認識，是對“封建迷信”認識加以部分調(diào)整，亦即對于一部分民俗文化給予肯定評價，而讓剩下“不適合的民俗”停留在“封建迷信”上，不過只是“封建迷信”主流敘事的新面貌而已。有些時候即使“封建迷信”的認識被拿掉，但“迷信”以及“邪”的表象認知的民俗文化仍然根深蒂固。

將這些種種表象剝除，著眼于與當代江南民間文化必不可分的婦女，與“上”的視線截然不同的實際情況就會浮現(xiàn)出來。*當然，筆者并不是想過度地強調(diào)上下斷裂的情況。對于從“上”而來的各種框架，民眾(“下”)會根據(jù)自己的解讀方式，從不同的角度吸收。譬如，筆者在2015年9月2日進行的田野調(diào)查中，遇到一位被“毛主席”附身的佛娘，并傳達其“神意”。這是極有象征性的例子。訪談人：佐藤仁史；訪談對象：X·GZ；訪談時間：2005年9月2日；訪談地點：蘇州市W區(qū)S村。沒有充分條件接受教育的農(nóng)村老年婦女，總的來說在建國后一直沒有資源進入正式的政治舞臺，改革開放后不但沒有享受到市場經(jīng)濟的引進所帶來的好處，而且隨著人民公社等集體所有體制的解體，反而遇到不少困難。因為她們沒有強而有力的社會網(wǎng)絡(luò)資源，所以一直處于社會的邊緣。在此情況下，以佛娘為中心的中老年婦女網(wǎng)絡(luò)，也許可以說具有一種治愈(healing)的作用。在像這樣“弱者”的網(wǎng)絡(luò)中，佛娘這一職業(yè)對他們來說，是少數(shù)“起業(yè)”的機會。這種實際情況讓我們可以重新思考：為了整體地了解、保存和繼承，我們有必要把圍繞民間文化的多重表象一層一層地剝開，到民間的內(nèi)部世界中去理解。