沈 燕

一、民俗學(xué)視角下的“自省”

每每寒暑假回到家鄉(xiāng)，作為一個(gè)大齡女青年，在與親朋好友的閑談中，有關(guān)婚姻問(wèn)題的探討總是無(wú)法避免。在我剛回家不久，就得知一位發(fā)小與其男友分手了。問(wèn)及原因，她說(shuō)道，“這男的沒(méi)有擔(dān)當(dāng)，小孩的問(wèn)題，連跟家人提的勇氣都沒(méi)有。”而一次去舅舅家串門(mén)，舅舅提及大女兒不久前的一段戀情，因男方家強(qiáng)調(diào)若是生二胎，男孩定要?dú)w他們家，最終在舅舅的勸說(shuō)下，他女兒與其男友分手。而我作為家里的長(zhǎng)女，也已不知被多少人打過(guò)預(yù)防針，要我一定不能嫁出去，為我們家續(xù)下香火。

以上三個(gè)案例有兩個(gè)共同點(diǎn)。首先，這三戶(hù)人家都育有兩個(gè)女兒，沒(méi)有兒子，于是大女兒就肩負(fù)起傳宗接代的任務(wù)。第二，三戶(hù)人家的家長(zhǎng)都在入贅婚幾乎無(wú)望的情況下將“兩家并一家”這種婚姻形式當(dāng)成了底線(xiàn)。*有的家庭若是只有一個(gè)女兒，那么往往她也需要擔(dān)負(fù)起傳宗接代的任務(wù)，實(shí)行“兩家并一家”這樣的婚姻。在這種婚姻形式下，女兒并非出嫁，男方也并非入贅，即方言所謂的“不進(jìn)不出”。結(jié)婚后，雙方對(duì)自己的父母仍有贍養(yǎng)義務(wù)，而且他們要生兩個(gè)小孩，一個(gè)跟女方姓，一個(gè)跟男方姓，為雙方家族續(xù)下香火。*這與費(fèi)孝通曾提到的“兩頭掛花幡”這種婚姻形式極為相似，若一個(gè)男人僅有女無(wú)子，在女兒未婚的情況下，他有權(quán)利要求其女兒將來(lái)生下的一個(gè)男孩做他的孫子，為他們家延續(xù)香火。具體可見(jiàn)費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，江蘇人民出版社，1986年，第50頁(yè)。

家長(zhǎng)們對(duì)傳宗接代的重視出乎我意料。我的家鄉(xiāng)G村位于浙江省德清縣境內(nèi)，地處杭嘉湖平原，是一個(gè)正在急劇工業(yè)化的小村。經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，小村的迅速城市化，外來(lái)務(wù)工人員的急劇增加，還有伴隨而來(lái)的外來(lái)文化的碰撞與融合，這一切都預(yù)示著這是一個(gè)開(kāi)放、包容的小村。我之前在家鄉(xiāng)調(diào)查時(shí)，也曾就家譜、宗族一事進(jìn)行過(guò)訪談，然而很多老人都跟我說(shuō)我們這兒沒(méi)有家譜、祠堂一類(lèi)的東西，即便文革前同姓家族供奉“家堂”*家堂內(nèi)供奉“家宅六神”，分別為家堂菩薩、兩位門(mén)神、灶神、土地老爺、瓦將軍。關(guān)于家堂，可參考祿是遒：《中國(guó)民間崇拜：命相占卜》，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第69、70頁(yè)。其中有家堂一節(jié)，祿是遒調(diào)查的地點(diǎn)為上海、江蘇一帶，他描寫(xiě)的家堂與G村的家堂很像，但又有所區(qū)別，比如他描寫(xiě)的家堂中可供奉祖先，而G村村民則堅(jiān)決認(rèn)為家堂不供奉祖先。，堂內(nèi)也不會(huì)供奉祖先，可見(jiàn)人們似乎對(duì)家族或宗族并不重視。于是每當(dāng)面對(duì)家長(zhǎng)們?cè)陂L(zhǎng)女婚姻問(wèn)題上的強(qiáng)硬態(tài)度時(shí)，我總?cè)滩蛔∠?，為什么在一個(gè)看似如此現(xiàn)代化的小村，家長(zhǎng)們傳宗接代這樣的觀念始終未變，甚至有那么點(diǎn)不惜犧牲女兒幸福的感覺(jué)。那么，這里的傳宗接代究竟意味著什么？究竟這是于誰(shuí)而言的傳宗接代？而面對(duì)家中出現(xiàn)家長(zhǎng)與子女間的矛盾，有何解決辦法？此時(shí)的我，已然成了柳田國(guó)男筆下的帶有自省意識(shí)的鄉(xiāng)土人，我“對(duì)現(xiàn)代的社會(huì)抱有疑問(wèn)，進(jìn)而尋求解決之道”*[日]柳田國(guó)男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，學(xué)苑出版社，2010年，第190頁(yè)。。本文即以此為契機(jī)，嘗試對(duì)“兩家并一家”這一婚姻觀念進(jìn)行探究。

二、傳宗接代、婚姻與祖先

有關(guān)“兩家并一家”這種婚姻形式，人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科都有過(guò)相關(guān)研究。就我搜集到的資料來(lái)看，這些論文大多集中于這種婚姻形式的原因探析、婚后家庭關(guān)系研究，前者比如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口政策、傳宗接代等因素，后者比如如何處理孩子歸屬問(wèn)題、婚后居住模式等，然而這些論文都沒(méi)能對(duì)傳宗接代本身做出更多解釋?zhuān)蠖嗍且还P帶過(guò)，轉(zhuǎn)而將傳宗接代歸結(jié)在經(jīng)濟(jì)、養(yǎng)老等問(wèn)題上。*可參見(jiàn)以下研究：曹麗娟：《“80后”婚姻中的姓氏之爭(zhēng)》，《當(dāng)代青年研究》2013年第3期；曹麗娟：《“兩家并一家”婚姻及其家庭關(guān)系研究——以昆山市L村為例》，南京大學(xué)碩士論文，2015年；李學(xué)昌：《20世紀(jì)江浙滬農(nóng)村婚姻狀況與社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》2002年第5期；徐蕓：《并家婚從何處來(lái)，向何處去——以蘇州市并家婚為例》，南京大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015年；黃亞慧：《蘇南地區(qū)的并家婚姻考察》，《中國(guó)青年研究》2014第11期；黃亞慧：《蘇南農(nóng)村婚姻形式變遷的經(jīng)濟(jì)因素分析》，《經(jīng)濟(jì)論壇》2013第6期；王會(huì)、狄金華：《“兩頭走”：雙獨(dú)子女婚后家庭居住的新模式》，《中國(guó)青年研究》2011年第5期等。在一篇碩士論文中，一位訪談人有過(guò)這樣的言論，“‘兩頭做人家’就是為了一個(gè)姓氏，其他又沒(méi)有什么，沒(méi)有這個(gè)姓氏么，這個(gè)家就關(guān)門(mén)了呀”*彭佳琪：《家庭繼嗣和婚姻策略》，上海大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年，第39頁(yè)。。這樣的說(shuō)法，與我身邊的長(zhǎng)輩們?nèi)绯鲆晦H。然而究竟為何這個(gè)“家”如此重要，文中并未直接給出解釋?zhuān)炊_(kāi)始說(shuō)明這種婚姻形式對(duì)實(shí)現(xiàn)兩家親屬傳遞的重大意義。傳宗接代，似乎成了一個(gè)拿來(lái)皆可用之的常識(shí)性概念。

傳宗接代與宗族有著天然的聯(lián)系。從某種程度上說(shuō)，正是這種天然的聯(lián)系遮蔽了對(duì)傳宗接代一詞的探究。自弗里德曼開(kāi)啟宗族研究范式之后，宗族就成了很多學(xué)者理解中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的主要線(xiàn)索。而費(fèi)孝通也曾提出用“小家族”的概念來(lái)指稱(chēng)中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中單系傳承與父系繼嗣的基礎(chǔ)社群。*參見(jiàn)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，商務(wù)印書(shū)館，2011年，第41-43頁(yè)。在這類(lèi)相關(guān)研究的推動(dòng)下，父系單系傳承成了不言而喻的事實(shí)及關(guān)注點(diǎn)。也正是因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，刁統(tǒng)菊在華北地區(qū)姻親關(guān)系的研究中，嘗試擺脫僅關(guān)注于單系傳承這一制度的研究范式，轉(zhuǎn)而從親屬交往層次及日常生活實(shí)踐層面來(lái)呈現(xiàn)該地區(qū)的鄉(xiāng)土社會(huì)結(jié)構(gòu)。從民眾的生活層面出發(fā)，所謂的“父系社會(huì)”實(shí)則是“雙系并重”的。*參見(jiàn)刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會(huì)姻親關(guān)系研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第292頁(yè)。民俗學(xué)的視角，往往可以從民眾的邏輯中發(fā)現(xiàn)以往研究范式中不曾關(guān)注的點(diǎn)。

那么回到傳宗接代這一問(wèn)題，從村民的邏輯出發(fā)，在他們看來(lái)“兩家并一家”與“傳宗接代”又是怎樣的存在。我及身邊與我面臨同樣問(wèn)題的朋友都曾問(wèn)過(guò)父母這樣的問(wèn)題，“就算我生的小孩跟我姓了，但我的小孩長(zhǎng)大了，他(她)要是出門(mén)*指女子出嫁，男子入贅到別人家。了，我們家不是又沒(méi)了嗎？”而父母的回答是，“這就是你的事了。我們手里的任務(wù)就完成了，可以向祖先交代了?！笨梢?jiàn)，我們父母把自己當(dāng)成了祖先和子孫的“上下關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)”，但他們并不將這種“關(guān)聯(lián)”延伸到家族代代相傳的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展上，或許正因此，他們口中的“傳宗接代”更顯現(xiàn)出一種現(xiàn)世養(yǎng)兒防老的務(wù)實(shí)感。*具體可參見(jiàn)費(fèi)孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問(wèn)題——再論中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1983年第3期。文中說(shuō)道：“所以我常說(shuō)，中國(guó)人是心中有祖宗、有子孫而把自己作為上下相聯(lián)的環(huán)節(jié)來(lái)看的，這種說(shuō)法是否有點(diǎn)夸大，還可以推敲……”隨即提到中國(guó)人“養(yǎng)兒防老”這一傳統(tǒng)的反饋模式。事實(shí)上，在我的家鄉(xiāng)，父母輩們大都已經(jīng)為自己買(mǎi)好了養(yǎng)老保險(xiǎn)，一到退休年齡，他們每人每月至少就能有一千多元的收入，正如他們所說(shuō)，“以后我們也不用靠著你們，不用你們養(yǎng)?！比羰浅鲇诮?jīng)濟(jì)方面的考量，用養(yǎng)兒防老這樣的觀念籠統(tǒng)地來(lái)解釋父母?jìng)儗?duì)“兩家并一家”的堅(jiān)持，未免太過(guò)單薄?！皟杉也⒁患摇笔菫榱藢?shí)現(xiàn)家族的傳宗接代，而傳宗接代在我家鄉(xiāng)有一種更為樸實(shí)的說(shuō)法——“擺人家”。具體而言，“擺人家”指的是家里后繼有人，可進(jìn)行祭祖活動(dòng)，于是祖先得到供養(yǎng)，生者也可以在一定程度上得到祖先的幫助。這也就應(yīng)了父母那句“可以向祖先交代了”。因此要想說(shuō)明傳宗接代，就必須納入祖先的視角。

有關(guān)祖先及其后代之間互動(dòng)關(guān)系的研究，已有不少學(xué)者做過(guò)探索并基本都持這樣的觀點(diǎn)，即兩者之間可以互相交流、互相幫助*較有名的如[美]許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王芃、徐隆德譯，南天書(shū)局有限公司，2001年；[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年，第137-185頁(yè)；[英]莫里斯·弗里德曼：《中國(guó)東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000年。還可參考李亦園：《中國(guó)家族與其儀式：若干觀念的檢討》，楊國(guó)樞：《中國(guó)人的心理》，(臺(tái)灣)桂冠圖書(shū)股份有限公司，1988年，第1-24頁(yè)。該文針對(duì)上述研究中有關(guān)祖先與子孫間關(guān)系的探討，做了相關(guān)綜述。此外還有林耀華：《拜祖》，《義序的宗族研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第229-258頁(yè)；梅新林：《祖先崇拜起源論》，《民俗研究》1994年第4期；色音：《祖先崇拜的宗教人類(lèi)學(xué)探析》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期等。，而且這些文章中亦不乏涉及到祖先與婚姻觀念的言論。就在上個(gè)世紀(jì)30年代的吳江，“結(jié)成婚姻的主要目的，是為了保證傳宗接代”，從而“不斷有人繼續(xù)祀奉祖先”*費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，江蘇人民出版社，1986年，第23頁(yè)。。在臺(tái)北的三峽鎮(zhèn)，家屬為女性舉行冥婚，并非是為其尋找性伙伴，而是為了能使她得到后代祭祀。*參見(jiàn)[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年，第153-158頁(yè)。有關(guān)冥婚與祖先關(guān)系，一般都認(rèn)為未婚女子去世，只有為其舉行冥婚才能使其成為男方家的祖先，受到后代祭祀，繼而不再作祟。具體還可參見(jiàn)林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第150頁(yè)；黃景春：《我國(guó)冥婚習(xí)俗的宗教學(xué)分析——兼談當(dāng)代冥婚造成社會(huì)問(wèn)題的解決路徑》，《民間文化論壇》2013年第2期。而在云南的喜洲，為了使其丈夫香火不斷，不育的女子甚至可允許其娶妾。*參見(jiàn)[美]許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王芃、徐隆德譯，南天書(shū)局有限公司，2001年，第216頁(yè)?？梢?jiàn)，祭祖的家庭責(zé)任深刻勾連著個(gè)人的婚姻選擇，而且這并非是個(gè)別現(xiàn)象。但是真正從祖先觀念視角切入來(lái)研究這些婚姻現(xiàn)象的文章卻很少。在一篇有關(guān)云南白族“不招不嫁”婚的博士論文中，作者闡釋了傳宗接代及祖先崇拜在這一婚姻形式中的推動(dòng)作用，但遺憾的是，文章沒(méi)能解釋它們是如何塑造人們的觀念繼而產(chǎn)生這類(lèi)作用的。*許沃倫：《“祖蔭”博弈與意義建構(gòu)——大理白族“不招不嫁”婚姻的人類(lèi)學(xué)研究》，云南大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年。

而在有關(guān)漢族婚姻與祖先關(guān)系的研究中，無(wú)論是歷史文獻(xiàn)研究還是經(jīng)驗(yàn)研究，婚姻總是與祖先崇拜的宗法性*所謂宗法，就是鞏固父系家族實(shí)體的一套體制，它以男性血統(tǒng)的繼承關(guān)系為軸心，形成上下等級(jí)和遠(yuǎn)近親疏的人際網(wǎng)絡(luò)，以此決定財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯(lián)系社會(huì)人群的普遍性紐帶。參見(jiàn)牟鐘鑒：《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《當(dāng)代中國(guó)特色宗教理論探討》，甘肅民族出版社，2013年，第191頁(yè)。特征密切相關(guān)。有學(xué)者將這種宗法性的發(fā)展分為早中晚三個(gè)階段，“周代為早期，行政系統(tǒng)與宗法體系相一致，全國(guó)如同一個(gè)大家族，祭祖既是宗教活動(dòng)，又是政治活動(dòng)。秦漢至宋為中期，以地域?yàn)榛A(chǔ)的行政區(qū)劃和選拔官僚體制打破了無(wú)所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內(nèi)部的制度，祭祖不再是全國(guó)統(tǒng)一的政治行為，官階品位有時(shí)比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更明顯，家庭的作用增強(qiáng)，祭祖活動(dòng)更加分散和放寬?！?牟鐘鑒：《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《當(dāng)代中國(guó)特色宗教理論探討》，甘肅民族出版社，2013年，第200頁(yè)。祭祖的權(quán)力逐漸從國(guó)分散到家及個(gè)人層面，祭祖的形式變了，但其本質(zhì)并未發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。祖先之禮的核心是用“祖先”定格社會(huì)的禮儀秩序。*張小軍：《“文治復(fù)興”與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第2期。儒家強(qiáng)調(diào)的倫理、禮治，如重視長(zhǎng)幼之序、血緣關(guān)系、家庭與宗族、守孝祭祖等，曾在父權(quán)制宗法體系下貫穿起家國(guó)之間的各個(gè)階層，如今即便有的地方不再有頻繁、復(fù)雜的祭祖儀式，作為一種無(wú)形的傳承下來(lái)的觀念，它也仍對(duì)人們的日常生活中產(chǎn)生著巨大影響。由此，華北某縣的村民才會(huì)在傳統(tǒng)禮序失范的情況下選擇以自殺這種形式來(lái)進(jìn)行反抗，他們要的不過(guò)就是傳統(tǒng)人倫之下的“過(guò)日子”*過(guò)日子就是在出生、成長(zhǎng)、成家、立業(yè)、生子、教子、年老、壽終這樣一輩子中生活的狀態(tài)。參見(jiàn)吳飛：《浮生取義——對(duì)華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第32頁(yè)。。

父母?jìng)兛谥械摹皵[人家”，實(shí)則與上文提及的“過(guò)日子”有著異曲同工之妙。細(xì)究起來(lái)，“擺人家”可以說(shuō)是“過(guò)日子”的前提條件。成家與生子，擺起了人家，才能順利實(shí)現(xiàn)“過(guò)日子”，由此一個(gè)人也才能被村里人視為“正常人”。作為一個(gè)“正常人”，一面需指向過(guò)去，為祖先續(xù)下香火，一面又需指向未來(lái)，為自己續(xù)下香火。否則，不管立下多大的業(yè)，其在村子里也只能是個(gè)不正常的“邊緣人”，甚至其本人或其家中長(zhǎng)輩、祖先還會(huì)被詬病在道德方面存在問(wèn)題。*祖先與后代子孫的興旺發(fā)達(dá)可以互相影響。喜洲人相信一個(gè)人富裕是因?yàn)槠渥嫦绕返赂呱?，貧窮則是因?yàn)槠渥嫦绕沸谐髳?。而子孫的品行也會(huì)影響祖先生活是否幸福。參見(jiàn)[美]許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王芃、徐隆德譯，南天書(shū)局有限公司，2001年，第191頁(yè)。鄉(xiāng)土社會(huì)中的人雖以“己”為中心，但“并不是個(gè)人主義，而是自我主義”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度》，北京大學(xué)出版社,1998年，第28頁(yè)。。由己及人、及家，雖通常不至于及天下，但通過(guò)個(gè)人的婚姻做到對(duì)父母盡孝、對(duì)祖先有祭，在村民們看來(lái)便是真正做了“人”。從這個(gè)意義上說(shuō)，婚姻才是一個(gè)人真正的成人禮。在這里，婚姻所體現(xiàn)出來(lái)的功能正合了《禮記·昏義》中所說(shuō)的，“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！?(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記》下冊(cè)，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2273頁(yè)。

但若是回歸到日常生活中，“禮”這個(gè)層面的解釋仍不足以回答我的問(wèn)題。無(wú)可厚非，民眾自然會(huì)在禮俗互動(dòng)的過(guò)程中受到“禮”的影響甚至將之內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則，但需要注意的是，在這個(gè)過(guò)程中，民眾對(duì)“禮”的實(shí)踐與圣人、君子的初衷已然有所差別。祭祀一事，“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”*(戰(zhàn)國(guó))荀況：《荀子譯注》，張覺(jué)撰，上海古籍出版社，1995年，第427頁(yè)。，衍生到“兩家并一家”這一婚姻形式上，村民們究竟是如何在日常生活中體驗(yàn)到傳宗接代的重要性的、祖先在這一過(guò)程中起了什么作用，才使得他們?nèi)绱藞?jiān)持“兩家并一家”？換言之，村民們?nèi)绾卧谂c祖先互動(dòng)的日常中建構(gòu)出了有關(guān)祖先的現(xiàn)實(shí)感，繼而如此重視傳宗接代？

日常生活指向的民俗學(xué)研究恰好提供了這樣一個(gè)視角。此時(shí)的民俗學(xué)不再糾結(jié)于“民”或“俗”的概念辨析，而是把自身當(dāng)成了一個(gè)研究視角，強(qiáng)調(diào)研究者與被研究者之間主體間性的平等交流，“通過(guò)民俗來(lái)觀察一定地域和人群的生活，考察他們?cè)谀抢镆淮鷤鞒械奈幕?劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。而這里所謂的“傳承的文化”，更多指向的便是日常生活中的那些“理所當(dāng)然”，“探明‘日?！Y(jié)構(gòu)才是民俗學(xué)應(yīng)該追尋的問(wèn)題”*[日]巖本通彌：《大眾傳媒：被陌生化的“日常”——以“北海道男童遺棄事件”和“介乎殺人/一同自殺事件”的新聞報(bào)道為例》，謝舒恬譯，《日常と文化特輯·メディアと日?！罚?017年第3期，第182頁(yè)。。具體而言，此時(shí)的民俗學(xué)“是一門(mén)探知事實(shí)和認(rèn)知之間關(guān)系的科學(xué)。它關(guān)注人們?nèi)绾伟寻ㄒ匀祟?lèi)的智慧尚難理解的事實(shí)轉(zhuǎn)換成可以解釋的事物，觀察人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)事實(shí)，賦予其意義并建構(gòu)一種現(xiàn)實(shí)感”*[日]巖本通彌：《城市化過(guò)程中家庭的變化》，施堯譯，《民俗研究》2016年第5期。。正如在宗族制度中發(fā)現(xiàn)橫向姻親關(guān)系的重要性一樣，通過(guò)從實(shí)踐層面搜集村民生活中與祖先互動(dòng)的“日?！?，繼而探究這種現(xiàn)實(shí)感的建構(gòu)過(guò)程，那么便能解釋父母?jìng)儗?duì)傳宗接代的堅(jiān)持了。

三、祖蔭下的生活

對(duì)喜洲的村民來(lái)說(shuō)，祖蔭下的生活總是受到祖先蔭蔽的，這些祖先從不做傷害后代的事，“總是慈祥善良，從無(wú)惡意。”*[美]許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王芃、徐隆德譯，南天書(shū)局有限公司，2001年，第208-209頁(yè)。但對(duì)G村的村民而言，祖先并非總是庇佑子孫的，當(dāng)他們受到怠慢時(shí)，便會(huì)使用一些手段來(lái)懲罰子孫，其中最為直接有效的方法便是使人生病。

我家隔壁住著小伯一家。2013年年初，小阿姆*小伯的妻子因之前在綢廠上班時(shí)不慎磨掉了兩個(gè)手指，她兒子便一直要她在家休養(yǎng)，不讓她出去工作。征得她兒子同意去附近一家紙箱廠工作。工作內(nèi)容是糊紙盒。工作第一天回家，她便覺(jué)得胳膊有些酸痛，但她并未認(rèn)真對(duì)待。第二天去廠里一問(wèn)，大家都說(shuō)這是正?，F(xiàn)象，多做幾天就好了，于是小阿姆也未多想。不想到了第十一天晚上，她胳膊實(shí)在疼得不行，愣是在床上坐了一夜。小阿姆自知有些不對(duì)勁，“我真的痛得來(lái)哭的，求死的呀。整個(gè)胳膊麻到這兒了，真的是砍掉了都不知道的。我對(duì)你小伯說(shuō)，肯定有什么緣故了，快去給我大門(mén)口拜拜?！?方言稱(chēng)為“拜討路頭阿太”，即祭拜外面的孤魂野鬼。這些孤魂野鬼都因沒(méi)有后代祭祀，只能在外流浪到處要飯吃。村民們大都相信，要是身體忽然沒(méi)來(lái)由的不舒服，很可能是被這些鬼“惹”到了。一般來(lái)說(shuō)，這時(shí)只要在家門(mén)口祭拜他們，給些吃的用的，他們就會(huì)離去，病也會(huì)好起來(lái)。小伯本是不信這些的人，但他也不忍心看著小阿姆這么難受，便趕緊準(zhǔn)備好飯菜、點(diǎn)上香燭去門(mén)口拜了拜，可是并未見(jiàn)好轉(zhuǎn)。隨即他兒子又帶她去杭州的醫(yī)院做了好幾次檢查，花了兩千多元，結(jié)果也未能查出什么。又過(guò)了幾天，小阿姆去關(guān)仙婆*指充當(dāng)人神、人鬼之間媒介的通靈人。那兒查家宅。*每年正月十五過(guò)后或家里不順時(shí)，去找關(guān)仙婆或算命先生預(yù)測(cè)一下家宅運(yùn)勢(shì)。結(jié)果在查家宅的過(guò)程中，關(guān)仙婆說(shuō)道，“你沒(méi)有記著一個(gè)阿太的祭日，所以他來(lái)弄*指捉弄。你了。”隨后，阿太*在當(dāng)?shù)胤窖灾校⑻袃蓚€(gè)含義。其一指仍活著的已成為太奶奶、太爺爺一輩的老人；其二指祖先。這里的阿太是祖先的意思。就上身*即附身在關(guān)仙婆身上與小阿姆對(duì)話(huà)。說(shuō)話(huà)了。原來(lái)，這個(gè)阿太是大爺爺。他對(duì)小阿姆說(shuō)，“我要是今朝不來(lái)弄你，我這個(gè)阿太你什么時(shí)候都記不起來(lái)，要沒(méi)掉我了。你們從來(lái)沒(méi)有為我操花過(guò)一點(diǎn)。你們要是再這樣，我就對(duì)你們不客氣！”*今朝指今天。沒(méi)掉指忘記。操花指操心、花費(fèi)。小阿姆想了想，他們家確實(shí)從未在家祭祀過(guò)他。關(guān)鍵是她并不知道這個(gè)大爺爺?shù)拇嬖凇?/p>

事情要從小伯的太爺爺那一輩人說(shuō)起。當(dāng)年，小伯的太爺爺育有兩個(gè)兒子，一個(gè)是小伯的爺爺，而另一個(gè)就是上文所稱(chēng)的大爺爺。小伯的爺爺生了兩個(gè)兒子，而大爺爺只生了一個(gè)女兒，而且后來(lái)還出嫁了。于是當(dāng)年小伯的爺爺做主，把小伯過(guò)繼給了大爺爺，也就是說(shuō)，小伯成了大爺爺?shù)暮蟠＿@樣一來(lái)，大爺爺也就續(xù)上香火擺起了人家。然而，隨著小伯父親的去世，過(guò)繼一事也就沒(méi)人記得了。當(dāng)天回到家，小阿姆就此事問(wèn)了小伯。小伯回想了好久，終于想起來(lái)當(dāng)年好像聽(tīng)父親提過(guò)過(guò)繼一事，但印象早已模糊。大爺爺作為被小伯家遺忘的祖先，刻意前來(lái)提醒，要求他們記得這個(gè)人家是給他擺的。

大爺爺祭日是陰歷二月初四，因工作原因，小阿姆提前一天祭拜了他。祭祀完，當(dāng)天下午小阿姆便又去了趟關(guān)仙婆那兒，大爺爺又上身說(shuō)話(huà)了。當(dāng)?shù)弥“⒛芬言诮裉旒漓胨螅ⅠR回道，“你初三拜不對(duì)的，一定要初四拜的。初三廟里要干活*村民們相信，有子孫后代的村民死后都要住在廟里。這里的廟是這個(gè)村的村廟，是現(xiàn)實(shí)中存在的廟。，抽不出時(shí)間，不放假的，出不來(lái)。”小阿姆正想如何是好，只聽(tīng)大爺爺問(wèn)道，“你燒的那個(gè)佛經(jīng)*燒給祖先的佛經(jīng)，由二三十根麥稈做成，并由村里的老人拿著它念經(jīng)，念的經(jīng)有般若波羅蜜多心經(jīng)等。村民們會(huì)在祭祀儀式之前請(qǐng)村里的老人來(lái)家中念經(jīng)(又稱(chēng)念佛)，并付給老人們一定的現(xiàn)金報(bào)酬。念完后需存放起來(lái)，待祭祀時(shí)燒給祖先。待灰涼了，祖先就能拿錢(qián)。相當(dāng)于冥幣。的灰倒掉沒(méi)啦？”小阿姆連說(shuō)還沒(méi)?！皼](méi)倒掉的話(huà)，我明天去你家拿。我順便還要去你家轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)?！被貞浀酱颂?，小阿姆不禁感慨，“后來(lái)胳膊就好了嘛。”

擺起了人家，家族的鏈條得以延續(xù)。而當(dāng)鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)被人遺忘時(shí)，這個(gè)環(huán)節(jié)上的“人”就會(huì)前來(lái)提醒，通過(guò)一些方式比如讓后代生病，提醒后代記得他的存在，繼而讓家族的秩序得以恢復(fù)。就像小阿姆說(shuō)的，“自家阿太倒也不是弄你，總歸是保佑你的，有的事情不弄你你也不曉得，這倒是也對(duì)的?！?/p>

已經(jīng)死去的祖先需要被記憶。祭祀不僅給了祖先經(jīng)濟(jì)上的支持，也給了他們精神上的安慰。而對(duì)生者來(lái)說(shuō)，在一次次的祭祀中，他們也得以不斷記起自己從何而來(lái)，繼而鞏固起家族的秩序。事實(shí)上在村民們看來(lái)，生者還可能得到更多。同村的大伯，在十幾年前得了癌癥，幸好發(fā)現(xiàn)得早，得到治愈。但就在2015年7月底，他忽然胸口發(fā)悶，檢查出來(lái)是肺出了問(wèn)題，并嚴(yán)重到進(jìn)了ICU重癥監(jiān)護(hù)室。如今，他已渡過(guò)了危險(xiǎn)期。一次，我隨小姑去關(guān)仙婆處關(guān)仙。*關(guān)仙，指的是關(guān)仙婆叫來(lái)亡人，與生者進(jìn)行對(duì)話(huà)。這次小姑去，是為了與去世不久的奶奶對(duì)話(huà)。奶奶于2015年5月份去世，當(dāng)時(shí)大伯還未生病。奶奶上身與小姑說(shuō)起自己在廟里遇見(jiàn)了大伯的母親，并就大伯生病一事表達(dá)了自己的看法，“她這個(gè)兒子，救了幾次，鈔票浪費(fèi)了。一會(huì)兒買(mǎi)回來(lái)，一會(huì)兒買(mǎi)回來(lái)，要多少銀子?。∵@次快六七十兩了，叫她哪里去多出來(lái)??？等于命沒(méi)了一樣了。這么跟你說(shuō)，所以陰間要鈔票呀。有鈔票么，一下拿了就去了咯，有噶一點(diǎn)就救救了?！彼€說(shuō)起了大伯母親的抱怨，“你阿姆還說(shuō)，祭日，兒子就燒給我兩三把佛經(jīng)，這種難頭叫我怎么頂啊?！碑?dāng)小姑問(wèn)及一把佛經(jīng)多少錢(qián)時(shí)，奶奶笑了笑說(shuō)道，“不說(shuō)話(huà)么二兩三兩有的，說(shuō)說(shuō)話(huà)么只有一兩多一點(diǎn)?！?指念佛的老奶奶要是不閑聊、不偷懶、認(rèn)真念佛的話(huà)，亡者拿到的銀子就會(huì)比較多。即便按一把佛經(jīng)三兩來(lái)算，要湊夠六七十兩，也需要二十多把佛經(jīng)。在亡者祭日，一般燒兩三把佛經(jīng)，一年一祭，那就需要六七年時(shí)間來(lái)累積。雖然還有清明、冬至等大的祭祀，此時(shí)會(huì)燒十多把佛經(jīng)，但這錢(qián)是祖先們分享的，平均一人能拿到一兩把佛經(jīng)的錢(qián)就不錯(cuò)了。若是這樣算來(lái)，確實(shí)陰間的生活較為拮據(jù)。故此，陽(yáng)間子孫后代的祭祀也就顯得尤為重要了。也就是說(shuō)，生者通過(guò)請(qǐng)人念佛、拜懺等，在特定祭日給亡人送去的銀兩，亡人除了用這些錢(qián)來(lái)生活之外，還會(huì)用它們來(lái)買(mǎi)回子孫的命，也即奶奶說(shuō)的“小家不宜就要去墊(錢(qián))”。正因?yàn)榇?，奶奶才?huì)在我們?nèi)リP(guān)仙時(shí)對(duì)母親和姑姑們千叮萬(wàn)囑，“拜阿太一定要講究！念佛的鈔票不要??！”

對(duì)村民而言，“逝者已矣”這個(gè)詞在某些層面并不正確，逝者仍與生者保持著聯(lián)系，還可以在關(guān)鍵時(shí)刻拯救生者。而這種聯(lián)系，必須建立在“擺人家”的基礎(chǔ)之上。有了“人家”，生者與死者之間才有了溝通的可能。而“兩家并一家”使女方家有了香火，繼而使其家族得以維持這種陰陽(yáng)間的聯(lián)系。

對(duì)長(zhǎng)輩們而言，傳宗接代勾連著生者與死者，是實(shí)際可見(jiàn)的。它表現(xiàn)在身體的疾痛上、家里祭祀的供桌上、燒成灰的佛經(jīng)上，亦表現(xiàn)在關(guān)仙婆的轉(zhuǎn)述上。這種包含著祖先顯靈的日常生活使他們意識(shí)到祖先的重要性。事實(shí)上，祖先的存在，不僅給了他們面對(duì)無(wú)常的生的信心，還給了他們想象死后生活的可能性。而這種想象的直接來(lái)源，便是關(guān)仙時(shí)與亡者進(jìn)行的對(duì)話(huà)。

四、遺愿里的陰間世界

在奶奶去世后，我們一共去關(guān)仙婆那兒關(guān)仙過(guò)兩次。一般關(guān)仙的目的主要有兩個(gè)：一是詢(xún)問(wèn)亡人是否還有要交代的事，比如遺愿；二是詢(xún)問(wèn)亡人在陰間生活狀況如何，是否需要什么東西。而對(duì)于突然死亡、去世時(shí)身邊無(wú)人陪伴的亡人，家人往往還會(huì)問(wèn)及其去世時(shí)的情形。

奶奶去世那天，剛好是她外甥結(jié)婚的第二天，我的父親母親、姑姑姑父等都去幫忙了。而我和妹妹都在學(xué)校。于是她去世時(shí)身邊無(wú)人陪伴。第一次關(guān)仙是在奶奶七七之后，母親、妹妹和姑姑們一起去的，當(dāng)時(shí)我并未在現(xiàn)場(chǎng)，便讓妹妹錄了音。第二次是在奶奶百日之后，我和小姑一同前往，這也是我第一次在奶奶去世后“見(jiàn)”她。而在這兩次關(guān)仙中，奶奶都提及了她的遺愿，即她希望我和妹妹兩個(gè)人中能有一人留在家里*指不要出嫁，招女婿入贅或兩家并一家。，為我們家續(xù)下香火。

在奶奶的講述中，這里的續(xù)香火有兩層意思：其一是對(duì)她自己而言。在陰間，靈魂之間也有地位的差別。她剛?cè)ィ诺降淖惶?hào)是六十號(hào)。當(dāng)她在陰間看到村里的熟人因?yàn)橛辛嗽獙O之后位子越來(lái)越好，她便希望自己也能如此。因此第一次去關(guān)仙時(shí)，她便交代，“大孫女兒歲數(shù)大了，我也擔(dān)心的，并了么就并了。*指兩家并一家。小孫女兒叫她招進(jìn)。第一個(gè)生出來(lái)的小孩一定要?dú)w我們。我們要去升噶一截位子?！逼涠菍?duì)她兒子即我父親而言。奶奶擔(dān)心一旦我和妹妹都出嫁，這個(gè)家就后繼無(wú)人了。也就是說(shuō)，要是我父親、母親去世，再也無(wú)人祭祀他們，他們就成了孤魂野鬼。而在陰間，沒(méi)有擺起人家的亡人，死后不能待在廟上，只能跟著傷司船*傷司船指陰間的船，船上載著傷司鬼。傷司鬼指的是沒(méi)有后人祭祀的鬼，不能成為祖先，即為野鬼。他們會(huì)專(zhuān)門(mén)找一些身體較弱的人要飯吃要錢(qián)用。姜彬主編的《吳越民間信仰民俗》(上海文藝出版社，1992年)中載有一首《斷氣經(jīng)》，開(kāi)頭即為“門(mén)前停仔一只傷司船，兩檔差人落起來(lái)，牛頭馬面走進(jìn)來(lái)……”。照此看來(lái)，似乎船上載著的是陰差?？傊?，傷司船上的鬼可以使人致病、甚至使人死亡。詳見(jiàn)該書(shū)第263頁(yè)。到處流浪要飯吃。當(dāng)我就此事問(wèn)及父親母親時(shí)，我說(shuō)，“即使我嫁出去了，我也可以祭祀你們啊?！备赣H母親回答道，“你嫁出去了就不是我們家的人了。你在你婆家祭祀，我們是進(jìn)不去他們家門(mén)的。他們家也有大人家*指祖先。的呀，不會(huì)讓我們進(jìn)去的?！蹦棠淘谑罆r(shí)，就要求我結(jié)婚留家里一事，態(tài)度并不強(qiáng)硬。但第二次關(guān)仙時(shí)，我在現(xiàn)場(chǎng)，她卻口口聲聲要我招婿，甚至還用反問(wèn)的語(yǔ)氣質(zhì)問(wèn)我，比如當(dāng)她問(wèn)我以后工作回不回來(lái)時(shí)，我說(shuō)句“不曉得”，她便質(zhì)問(wèn)道，“奶奶抱你抱到這么大，你怎么會(huì)不曉得呢？”這樣的話(huà)語(yǔ)讓我有些難過(guò)，我始終認(rèn)為，不論生前還是死后，奶奶都是不會(huì)用這種語(yǔ)氣與我說(shuō)話(huà)的。我就奶奶的語(yǔ)氣一事與母親、姑姑們談起過(guò)，她們與我也有同感。但這并不妨礙她們相信關(guān)仙婆真的叫來(lái)了奶奶。

家長(zhǎng)們對(duì)“兩家并一家”的強(qiáng)硬態(tài)度，很大部分源于對(duì)關(guān)仙婆所說(shuō)的陰間世界生存法則的堅(jiān)信。然而，為何大多數(shù)村民都會(huì)相信關(guān)仙婆說(shuō)的話(huà)？這就不得不提關(guān)仙這個(gè)博弈的過(guò)程。關(guān)仙的第一步就是亡人認(rèn)人。如果說(shuō)他能正確說(shuō)出前來(lái)關(guān)仙的人是誰(shuí)，那么這第一關(guān)就過(guò)了，特別是當(dāng)亡人用的稱(chēng)呼正是生前用過(guò)的，比如我奶奶叫我爺爺“罵人精”、稱(chēng)我為“寶貝孫女兒”。但我發(fā)現(xiàn)亡人在此過(guò)程中絕不會(huì)直接叫生者的名字，而是用兩人之間的關(guān)系來(lái)稱(chēng)呼，比如女兒、媳婦等。而且在此后的談話(huà)中，他也不會(huì)提及任何生者的名字，用的都是這種稱(chēng)謂。*名即其人，名字有著某種神秘的力量，若是被敵人或鬼怪得知某人的名字則可能招來(lái)災(zāi)害。參見(jiàn)萬(wàn)建中：《中國(guó)民間禁忌風(fēng)俗》，中央編譯出版社，2010年，第159-171頁(yè)。接下來(lái)，亡人會(huì)講述自己死亡的過(guò)程及遺言，這對(duì)生者來(lái)說(shuō)也是一種再確認(rèn)。特別是像我奶奶這種去世時(shí)無(wú)人送終的，那么詢(xún)問(wèn)她臨死時(shí)候的情況便是必不可少的內(nèi)容了。我奶奶在講述的時(shí)候，她一方面強(qiáng)調(diào)自己去世時(shí)的穿著，比如穿著隨身衣服*指平時(shí)穿的衣服，而非專(zhuān)門(mén)準(zhǔn)備的壽衣。走的、沒(méi)來(lái)得及穿鞋子等，另一方面也會(huì)強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)的難受以及為何不提前告訴子女讓子女陪伴的原因。其實(shí)得知亡人如何一個(gè)人孤獨(dú)地面對(duì)死亡，對(duì)生者來(lái)說(shuō)既是一種折磨又是一種寬慰，雖然身不在現(xiàn)場(chǎng)，但至少知曉了當(dāng)時(shí)的情況。所以談及此處，生者往往會(huì)聲淚俱下。而在亡人的遺言中，最重要的有兩點(diǎn)，其一是對(duì)財(cái)產(chǎn)的交代，其二是對(duì)生者的要求。所說(shuō)的錢(qián)財(cái)準(zhǔn)確與否，是衡量關(guān)仙婆說(shuō)得準(zhǔn)不準(zhǔn)的重要指標(biāo)。拿我奶奶的例子來(lái)說(shuō)，第一次關(guān)仙，關(guān)仙婆準(zhǔn)確說(shuō)出了兩處放錢(qián)的地方，一是床席底下，二是念佛籃里，并且指明了幣值的大小。而第二次關(guān)仙，她又補(bǔ)充了一處放錢(qián)的地方，即自己的口袋。因?yàn)槠鋵?shí)奶奶生前對(duì)自己有多少錢(qián)也并不清楚，所以關(guān)仙時(shí)也未能準(zhǔn)確說(shuō)出錢(qián)的數(shù)目。但僅僅就這放錢(qián)的地方，便足以讓母親和姑姑們相信這是奶奶在說(shuō)話(huà)。后來(lái)我發(fā)現(xiàn)，在向別人的轉(zhuǎn)述中，他們往往也只會(huì)說(shuō)關(guān)仙婆說(shuō)得對(duì)的地方，比如會(huì)強(qiáng)調(diào)關(guān)仙婆準(zhǔn)確說(shuō)出了奶奶放錢(qián)的地方。事實(shí)上，他們并不是刻意要宣傳關(guān)仙婆，更多的，是在表達(dá)自己的驚訝與喜悅。這種驚訝與喜悅，來(lái)自于和已經(jīng)消失在這個(gè)世界的親人之間的聯(lián)系，而且這種聯(lián)系充滿(mǎn)了真實(shí)感。無(wú)意間，這種樸實(shí)的感情造就了農(nóng)村閑聊敘事的一個(gè)重要特點(diǎn)即可述性。*參見(jiàn)吳飛：《麥芒上的圣言：一個(gè)鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰與生活》，宗教文化出版社，2013年，第113-115頁(yè)。而這種可述性又無(wú)意間造就了關(guān)仙婆靈驗(yàn)的故事傳說(shuō)。

在聊完這些之后，生者對(duì)亡人的身份早已不再懷疑。正是建立在這一基礎(chǔ)上，亡人講述的有關(guān)另一個(gè)世界的信息，才會(huì)被生者認(rèn)可并相信。同時(shí)，這也是一種知識(shí)的傳遞，這種知識(shí)可以教會(huì)活著的親人如何更好地活著，又如何在死去后順利進(jìn)入那個(gè)世界并繼續(xù)更好地“活著”。而這兩種活著，都需要香火的存在，也即擺起人家。對(duì)于只育有兩個(gè)女兒或只有一個(gè)女兒的家庭來(lái)說(shuō)，“兩家并一家”就成了其實(shí)現(xiàn)傳宗接代的頗為無(wú)奈的方法。

來(lái)自陰間的親人的囑咐總會(huì)被特別珍視。確實(shí)，“與西方不同，中國(guó)靈魂存在的死后世界并不是一個(gè)自給自足的、充滿(mǎn)了永恒幸福的世界”*彭牧：《靈屋、物質(zhì)性與冥界的日常生活》，《世界宗教文化》2015年第3期。，關(guān)仙告訴了生者在陰間獲得更好生活的方法，而且這種方法的主動(dòng)權(quán)掌握在生者自己手上，即生前努力為家族延續(xù)香火。

五、生死之間的傳宗接代

從長(zhǎng)輩們的邏輯出發(fā)，他們相信祖先與陰間的存在。在堅(jiān)持“兩家并一家”的背后，凝結(jié)著的是他們的生死觀。通過(guò)“兩家并一家”這種婚姻形式實(shí)現(xiàn)傳宗接代，擺起了人家，他們也就在生的同時(shí)解決了死的問(wèn)題。從生的角度而言，“擺人家”使生者與祖先的溝通成為可能。祖先的存在，提醒著生者從何處來(lái)，而祖先時(shí)不時(shí)的幫助，也使后代在陽(yáng)間的生活更為順利。比如村民們都知道家蛇往往是祖先的化身，當(dāng)它們出現(xiàn)在家中時(shí)，就是祖先在提醒后代最近有不好的事發(fā)生。而生者即可前往關(guān)仙婆處詢(xún)問(wèn)，提早做好預(yù)防。從死的角度來(lái)看，對(duì)未知死亡的恐懼是任何人無(wú)法逾越的問(wèn)題，而關(guān)仙則可以讓祖先開(kāi)口說(shuō)話(huà)，繼而讓活著的人對(duì)陰間的生活有一點(diǎn)概念，并知曉如何在陰間過(guò)得順利。比如子孫興旺，則在陰間有較高地位，反之若是沒(méi)有后代，則只能在傷司船上到處流浪乞討。陰間的生活仍有可控的部分，這在一定程度上也是對(duì)生者的安慰。

傳宗接代，也可以說(shuō)是生者創(chuàng)造出來(lái)的生存策略。在父母?jìng)兊氖澜缋铮稣吆蜕吒骶悠渌?，在“擺人家”的連接下，有序、甚至和睦，繼而共同來(lái)面對(duì)生死問(wèn)題。而當(dāng)現(xiàn)世的各種因素比如計(jì)劃生育政策等阻礙了傳宗接代的實(shí)現(xiàn)時(shí)，村民們便發(fā)展出“兩家并一家”這樣的形式，嘗試?yán)^續(xù)維持這種秩序。一旦這種秩序遭到破壞，父母?jìng)兘⑵饋?lái)的意義世界就會(huì)破滅，他們也就會(huì)生發(fā)出迷茫、甚至生活毫無(wú)意義這樣的想法。就像我父母經(jīng)常說(shuō)的，“你要是嫁出去了，我們真的是白養(yǎng)你這么大了，我們做了這么多年也白做了?！边@并不是如表面看到的那樣是父母?jìng)冏运降南敕?，背后背?fù)的其實(shí)是他們?cè)谶@個(gè)村子里生活那么多年累積起來(lái)的對(duì)陰間世界的想象，連帶著對(duì)陽(yáng)間美好生活的向往，因此他們才會(huì)緊緊“抓住”長(zhǎng)女或獨(dú)生女兒的婚姻自由，去爭(zhēng)取小孩的一個(gè)姓氏。

但對(duì)我們這一代人來(lái)說(shuō)，對(duì)祖先、陰間的想象早已消失在校園課堂上。于是我們會(huì)覺(jué)得父母?jìng)兊墓虉?zhí)難以理解。在祛魅的世界中，我們只看到我們的現(xiàn)世也只想過(guò)好我們的現(xiàn)世，而父母?jìng)冾H有向死而生的決絕，他們?cè)谏耐瑫r(shí)積極準(zhǔn)備著死的事情。事實(shí)上，“宗教魔法繁衍的基石”*[美]許烺光：《驅(qū)逐搗蛋者——魔法·科學(xué)與文化》，王芃、徐隆德、余伯泉譯，臺(tái)北南天書(shū)局，1997年，前言第xxi頁(yè)。遠(yuǎn)沒(méi)有消失，科學(xué)也遠(yuǎn)不能解決所有問(wèn)題。

但理解并不意味著問(wèn)題的解決。我曾把這篇文章發(fā)給前文提到的發(fā)小看，看完后她說(shuō)，“我可以理解他們，但那些是看不到的，而我婚姻的幸福是現(xiàn)實(shí)可見(jiàn)的?！倍?dāng)我與外省的同學(xué)們聊起“兩家并一家”這種婚姻形式時(shí)，他們都非常詫異，“你們那兒經(jīng)濟(jì)那么發(fā)達(dá)，怎么還這么迷信？”而有的人則用“傳統(tǒng)”一詞取代“迷信”發(fā)問(wèn)?？梢?jiàn)在他們看來(lái)，現(xiàn)代化與“迷信”“傳統(tǒng)”是截然相反的二元對(duì)立般的存在。日本民俗學(xué)家柳田國(guó)男將民俗分為三類(lèi)，可視的材料、聲音的語(yǔ)言資料、心意感覺(jué)。*參見(jiàn)[日]柳田國(guó)男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，學(xué)苑出版社，2010年，第84頁(yè)。外在有形文化的現(xiàn)代化并不等同于生活觀念的現(xiàn)代化。有形文化容易改變，而內(nèi)在的心意感覺(jué)承載著地域的文化認(rèn)同、價(jià)值觀、人生觀等，并沒(méi)那么容易煙消云散。甚至于，人們還會(huì)想方設(shè)法在不得不做出改變的物理空間中疊加上以前的信仰空間。比如以前，村民們的廚房里都有灶頭，上面放著灶神。而新裝修的廚房模仿城里人的樣式，不再建灶，于是人們就在墻上搭起一個(gè)木頭架子，在上面供奉灶神。正如一位村民跟我說(shuō)的，“不放灶家菩薩*地方方言，指灶神。，總覺(jué)得少了點(diǎn)什么?！边@種心里的感覺(jué)，作為身體的記憶刻印在人身體上，繼而轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w問(wèn)題，這種感覺(jué)的共同性，會(huì)成為連帶、社會(huì)性結(jié)合的契機(jī)。*參見(jiàn)王曉葵：《民俗學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)》，上海文藝出版社，2011年，第86頁(yè)。于是，村落里的長(zhǎng)輩們對(duì)后代們的婚姻大事都如此“固執(zhí)”。他們生于斯長(zhǎng)于斯，共有的心意感覺(jué)共同塑造起一個(gè)陰間、陽(yáng)間相連的世界。但是，我及身邊的同齡人在經(jīng)過(guò)學(xué)校教育后，大多已搬到附近的城市居住，這種心意感覺(jué)的斷裂，讓我們不再無(wú)條件遵從長(zhǎng)輩們沿襲的“約定俗成”。父母一輩們認(rèn)為的在生死之間、陰陽(yáng)之間起著重要連結(jié)作用的傳宗接代，對(duì)我們而言不再是理所當(dāng)然的現(xiàn)實(shí)。

六、總結(jié)與反思

我們的家庭結(jié)構(gòu)、生育目的確實(shí)都發(fā)生了變化，橫向的夫妻關(guān)系取代了縱向的父母、兒子關(guān)系，家庭成員的幸福取代了傳宗接代的任務(wù)，隨之而來(lái)的還有我們私人生活的變革、信仰世界的崩塌。*參見(jiàn)閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系：1949-1999》，龔曉夏譯，上海書(shū)店出版社，2006年。具體可參考其中第四、第七章、結(jié)論。但這種變化始終是進(jìn)行時(shí)的狀態(tài)，我們也仍可以從當(dāng)今社會(huì)中看到以父系和祖先觀念為核心的家庭人倫秩序的強(qiáng)大力量。比如程村的基督徒會(huì)把祭祖儀式統(tǒng)合于禱告中，而且仍然重視香火的延續(xù)，不乏為了生育男孩而超生者*參見(jiàn)譚同學(xué)：《在上帝與祖先之間——粵西程村基督徒信仰實(shí)踐的人類(lèi)學(xué)考察》，《世界宗教研究》2014年第2期。；而在新加坡，墳山崇拜和“社群共祖”既很好地解決了華人家庭內(nèi)部的祭祖問(wèn)題，又整合了不同華人社群間的認(rèn)同問(wèn)題。*參見(jiàn)曾玲：《陰陽(yáng)之間——新加坡華人祖先崇拜的田野調(diào)查》，《世界宗教研究》2003年第2期。此外，就在G村所屬的小鎮(zhèn)上，因家居空間中大多已沒(méi)有專(zhuān)門(mén)放置祖先牌位的地方，很多人開(kāi)始選擇將剛過(guò)世不久的親人的牌位寄存于鎮(zhèn)上的禹王廟中。廟里專(zhuān)門(mén)設(shè)有一個(gè)小房間供奉祖先牌位，而且有專(zhuān)門(mén)的人負(fù)責(zé)為其放置貢品。事實(shí)上，外省的同學(xué)會(huì)對(duì)“兩家并一家”特別是其中一名子女隨女方姓的要求甚為詫異，背后折射出的正是我們對(duì)傳統(tǒng)家庭人倫秩序的不自覺(jué)的默認(rèn)。而我及村中的同齡人對(duì)這一婚姻形式生發(fā)出的抵觸之感，無(wú)意間卻觸及了對(duì)這種人倫秩序的反思。

在科學(xué)主義的驅(qū)使下，年輕一代面對(duì)父母?jìng)兊摹白运健毕敕ǎ蠖嗾J(rèn)為追求個(gè)人的自由與幸福更為重要。而父母?jìng)冊(cè)谒麄兊恼Z(yǔ)境下選擇了他們認(rèn)為的“科學(xué)主義”。與此同時(shí)，雙方又會(huì)產(chǎn)生為了讓對(duì)方舒心而想要妥協(xié)的矛盾心理。村落片面的、層級(jí)的現(xiàn)代化引發(fā)的矛盾，在一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人的內(nèi)心糾結(jié)著，繼而又延伸到一個(gè)個(gè)小小的家庭中爆發(fā)。在這里我們需要慎重考慮的是，如果家庭中的平等只是意味著作為個(gè)體的人的平等，繼而取消了長(zhǎng)幼之序和家庭分工，那么這樣的平等有何意義？*參見(jiàn)吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第84-94頁(yè)。是否會(huì)像走出了祖蔭的下岬村，“擺脫了傳統(tǒng)倫理束縛的個(gè)人往往表現(xiàn)出一種極端功利化的自我中心取向，在一味伸張個(gè)人權(quán)利的同時(shí)拒絕履行自己的義務(wù)，在依靠他人支持的情況下滿(mǎn)足自己的物質(zhì)欲望?！?閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系：1949-1999》，龔曉夏譯，上海書(shū)店出版社，2006年，中文版自序第5頁(yè)。

雖然知曉了長(zhǎng)輩們對(duì)“兩家并一家”及傳宗接代之執(zhí)著的深層原因，但我暫時(shí)仍無(wú)法解決發(fā)生在身邊的、甚至將來(lái)會(huì)發(fā)生在我身上的家庭矛盾。不過(guò)我又認(rèn)為，僅僅只是對(duì)這一家庭矛盾的反思也是極為必要的，因?yàn)榧彝惱硎侵袊?guó)禮教的核心，“而只有家庭倫理的討論才意味著現(xiàn)代思想的全面到來(lái)。”*吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第89頁(yè)。但同時(shí)需要反思的是，矛盾的背后，我們所追求的現(xiàn)代化究竟是什么，是否只是“以西方為標(biāo)桿的都市文明及其消費(fèi)主義”*岳永逸：《都市中國(guó)的鄉(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第304頁(yè)。。衍生到“兩家并一家”未來(lái)的發(fā)展以及存在于這種婚姻形式背后的農(nóng)村與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾，若只是一味以軀殼式的西方現(xiàn)代性來(lái)反哺千百年來(lái)扎根于土地之上的農(nóng)民，那么可以預(yù)見(jiàn)的是，這種矛盾非但無(wú)法解決反而可能會(huì)愈演愈烈。正視、理解他們的邏輯，事實(shí)上也是在直面我們自己，我們不能只是當(dāng)下的、未來(lái)的，也是過(guò)去的存在。村民們祖蔭下的生活，其內(nèi)在的動(dòng)力不僅是為了現(xiàn)世的未來(lái)、更是為了死亡世界中的未來(lái)，從某種程度上來(lái)說(shuō)，這樣的時(shí)間體認(rèn)正是解決都市現(xiàn)代性問(wèn)題的關(guān)鍵所在。畢竟我們不可能永遠(yuǎn)沉醉于當(dāng)下的“及時(shí)行樂(lè)和肉體的歡愉”，而“無(wú)聊”“沒(méi)勁”的背后，不正是我們那個(gè)還來(lái)不及思索就已經(jīng)深陷城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化浪潮中的焦慮不安的靈魂嗎？*參考岳永逸：《都市中國(guó)的鄉(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第156頁(yè)。從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，自省的民俗學(xué)、從日常生活角度探討認(rèn)知形成過(guò)程的民俗學(xué)，或許能從根本上解決現(xiàn)代性危機(jī)的問(wèn)題——因?yàn)槲覀兊哪康牟辉僦皇峭瓿伞哆h(yuǎn)野物語(yǔ)》，而是解釋為什么佐佐木喜善會(huì)在講故事時(shí)對(duì)柳田國(guó)男的忍俊不禁生氣。*參見(jiàn)[日]巖本通彌：《城市化過(guò)程中家庭的變化》，施堯譯，《民俗研究》2016年第5期。而在日常生活中，我們所有人都可能是佐佐木喜善，也可能是柳田國(guó)男，一如在“兩家并一家”這一婚姻形勢(shì)下家庭矛盾中的雙方。