摘要：1950年代，張君勱試圖借鑒西方哲學(xué)理論，從形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三個(gè)角度建構(gòu)新儒家哲學(xué)體系。他將該體系稱為“唯實(shí)的唯心主義”，并將“萬(wàn)物之有”與“致知之心”作為它的兩個(gè)基本范疇。但是，“唯實(shí)的唯心主義”及其基本范疇所呈現(xiàn)出的是一種以西方哲學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)、以儒家學(xué)說(shuō)為材料的理論建構(gòu)模式。這種模式不僅讓儒家傳統(tǒng)抽空了自身的歷史內(nèi)容，還需改寫(xiě)、簡(jiǎn)化甚至放棄自身的大量學(xué)說(shuō)，它所參與的是一場(chǎng)不平等的理論建構(gòu)。張君勱為避免中國(guó)文化陷入危機(jī)所進(jìn)行的哲學(xué)努力，無(wú)疑把中國(guó)文化推向了另一場(chǎng)危機(jī)之中。

關(guān)鍵詞：張君勱；唯實(shí)的唯心主義；萬(wàn)物之有；致知之心

作者簡(jiǎn)介：宋溟，文學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院講師，主要研究方向：現(xiàn)代新儒家、中德思想與德國(guó)文學(xué)（北京 100089）。

基金項(xiàng)目：中國(guó)青年政治學(xué)院青年教師學(xué)術(shù)創(chuàng)新支持計(jì)劃“張君勱晚年現(xiàn)代新儒學(xué)思想研究”（189110142）。

中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-1398（2017）06-0041-09

張君勱是現(xiàn)代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的發(fā)展與弘揚(yáng)。他的新儒家思想既隨著不同的時(shí)代語(yǔ)境而產(chǎn)生變化，又呈現(xiàn)出儒家學(xué)說(shuō)與西方各種哲學(xué)理論的對(duì)話與調(diào)適。1950年代，張君勱流亡美國(guó)，他的新儒家哲學(xué)體系最終形成。在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》一文中，張君勱稱此體系為“唯實(shí)的唯心主義”，并將“萬(wàn)物之有”與“致知之心”作為它的兩個(gè)基本范疇。

就目前的研究成果來(lái)看，已有學(xué)者對(duì)“唯實(shí)的唯心主義”及其基本范疇進(jìn)行了簡(jiǎn)要的介紹，但尚未有過(guò)深入的探討。有學(xué)者認(rèn)為，“萬(wàn)物之有”是張君勱對(duì)儒家哲學(xué)宇宙觀的高度概括 ，“致知之心”是他對(duì)儒家哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的簡(jiǎn)明表述鄭大華：《論張君勱新儒學(xué)思想的發(fā)展》，《中州學(xué)刊》2004年第1期，第96—101頁(yè)。。而事實(shí)上，“唯實(shí)的唯心主義”既非傳統(tǒng)的儒學(xué)術(shù)語(yǔ)，也不是儒家傳統(tǒng)內(nèi)部所生長(zhǎng)出的“宇宙觀”和“認(rèn)識(shí)論”，而是一場(chǎng)跨文化的理論建構(gòu)，其過(guò)程不僅復(fù)雜屈折而且困境重重。我們有必要仔細(xì)考察，張君勱用什么樣的西方理論與什么樣的儒家思想進(jìn)行了怎樣的建構(gòu)？只有揭示出張君勱在進(jìn)行理論實(shí)踐時(shí)所運(yùn)用的哲學(xué)資源和具體過(guò)程，才能夠在理解“唯實(shí)的唯心主義”理論內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)代新儒家“傳統(tǒng)現(xiàn)代化”的大工程進(jìn)行更多的分析與反思。

一 “唯實(shí)”與“唯心”

“唯實(shí)的唯心主義”這個(gè)說(shuō)法，可以溯源到張君勱的老師、德國(guó)生命哲學(xué)家魯?shù)婪颉W伊肯（Rudolf Eucken，舊譯倭鏗或倭伊鏗）對(duì)自己學(xué)術(shù)思想的戲稱。事實(shí)上，奧伊肯是唯實(shí)論的堅(jiān)決反對(duì)者。他認(rèn)為，由于唯實(shí)主義將“實(shí)在”放在物質(zhì)世界的本源、特征或共相之中，因而人與世界的關(guān)系會(huì)被簡(jiǎn)化為勞動(dòng)的關(guān)系，這會(huì)導(dǎo)致精神生命的喪失。奧伊肯提出，“實(shí)在”不能在可見(jiàn)世界中發(fā)掘，必須在不可見(jiàn)的世界中找尋，他所提倡的精神生命就是這種高于物質(zhì)世界的實(shí)在。此外，精神生命是整體性的。奧伊肯反對(duì)康德哲學(xué)將現(xiàn)象世界與物自體分開(kāi)，認(rèn)為人必須在對(duì)一個(gè)完整的精神境界的追求中安身立命。因此，奧伊肯反對(duì)唯實(shí)主義與康德哲學(xué)，提倡實(shí)在性的精神生命，正是在這個(gè)意義上，他稱自己的哲學(xué)體系為“唯實(shí)的唯心主義”。

張君勱是現(xiàn)代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的發(fā)展與弘揚(yáng)。他的新儒家思想既隨著不同的時(shí)代語(yǔ)境而產(chǎn)生變化，又呈現(xiàn)出儒家學(xué)說(shuō)與西方各種哲學(xué)理論的對(duì)話與調(diào)適。1950年代，張君勱流亡美國(guó)，他的新儒家哲學(xué)體系最終形成。在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》一文中，張君勱稱此體系為“唯實(shí)的唯心主義”，并將“萬(wàn)物之有”與“致知之心”作為它的兩個(gè)基本范疇。

就目前的研究成果來(lái)看，已有學(xué)者對(duì)“唯實(shí)的唯心主義”及其基本范疇進(jìn)行了簡(jiǎn)要的介紹，但尚未有過(guò)深入的探討。有學(xué)者認(rèn)為，“萬(wàn)物張君勱對(duì)于唯實(shí)主義與唯心主義的看法顯然與奧伊肯不同。早在1920年代跟隨奧伊肯學(xué)習(xí)期間，張君勱就對(duì)羅素的新唯實(shí)主義與康德哲學(xué)頗為傾心。到了1950年代，當(dāng)張君勱建構(gòu)新儒家哲學(xué)體系之時(shí)，康德哲學(xué)是最重要的理論來(lái)源。值得注意的是，張君勱對(duì)康德哲學(xué)的選擇并不是隨意的，而是與其他西方思想流派、尤其是奧伊肯的生命哲學(xué)相比較的結(jié)果。在1953年發(fā)表的《我之哲學(xué)思想》中，他說(shuō)：

我初窺哲學(xué)門(mén)徑，從倭伊鏗柏格森入手。梁任公先生游歐，途經(jīng)耶拿，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學(xué)之興趣。同時(shí)每年一度去巴黎，兼讀柏氏著書(shū)。然倭氏柏氏書(shū)中，側(cè)重于所謂生活之流，歸宿于反理智主義，將一二百年來(lái)歐洲哲學(xué)系統(tǒng)中之知識(shí)論棄之不顧。故我初期治兩家學(xué)說(shuō)后，心中便有所不慊，乃同時(shí)讀康氏著作與新康德派之所以發(fā)揮康氏者?！宜元?dú)向往康氏者其理由所在，可從知識(shí)論與道德論分別論之。張君勱著，程文熙編：《文化與學(xué)思》，《中西印哲學(xué)論文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1981年，第44—45頁(yè)。

相較于反理性、重直覺(jué)的生命哲學(xué)，康德哲學(xué)不僅研究道德領(lǐng)域，也重視知識(shí)論的研究，這種二元框架是吸引張君勱的首要原因。在《新儒家之基本形態(tài)》一文中，張君勱更全面地記錄了他的理論選擇過(guò)程。他接觸過(guò)的西方理論不僅有奧伊肯和柏格森的生命哲學(xué)，還有黑格爾哲學(xué)、費(fèi)希特哲學(xué)、羅素新唯實(shí)主義哲學(xué)、胡塞爾和哈特曼的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義哲學(xué)等等，張君勱雖然對(duì)上述哲學(xué)思想均有一定的了解，也肯定了各家各派都有獨(dú)到之處，但卻無(wú)法全面信服。他總結(jié)說(shuō)：“在數(shù)十年中，除對(duì)西方哲學(xué)界之宗匠康德氏素所欽服外，其余各大家常覺(jué)其獨(dú)到而不免于一偏?！睆埦齽曛骸缎氯寮艺軐W(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第79頁(yè)。除了上述兩篇文章，張君勱在其他地方也不止一次地表示，他終生服膺的西方理論唯有康德哲學(xué)。在張君勱看來(lái)，康德哲學(xué)不僅具有高深的理論價(jià)值，而且包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)有所裨益的啟蒙思路和政治理想。在1921年出版的《中國(guó)與歐洲的生命問(wèn)題》一書(shū)中，張君勱用康德的道德學(xué)說(shuō)比照儒家倫理，肯定了孔子與康德的相似觀點(diǎn)，用實(shí)踐理性的道德論批評(píng)了中國(guó)倫理中的三綱五常。即使在1930年代，民族主義與國(guó)家主義話語(yǔ)極盛之時(shí)，張君勱所推崇的費(fèi)希特和黑格爾的哲學(xué)理論在被康德哲學(xué)解讀和改造后，既成為他“心性之學(xué)”的理論支撐，又平衡了個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系。而他在1940年所主張的“德智主義”是其創(chuàng)辦民族文化書(shū)院時(shí)的教育思想，同樣離不開(kāi)康德哲學(xué)“認(rèn)識(shí)理性”與“實(shí)踐理性”的基本框架。他對(duì)康德哲學(xué)的服膺自然會(huì)帶入到1950年代之后。endprint

不過(guò)，張君勱的新儒家哲學(xué)體系顯然不是康德哲學(xué)的簡(jiǎn)單移植。張君勱著，程文熙編：《學(xué)術(shù)方法上之管見(jiàn)》，《中西印哲學(xué)文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1981年，第143頁(yè)。他一貫秉承著“合之兩長(zhǎng)再折衷”的治學(xué)方法，以期終有一日達(dá)于熔鑄和創(chuàng)新。他不止一次表達(dá)過(guò)自己的理論抱負(fù)：“蓋唯有采西方學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)，而后吾國(guó)學(xué)說(shuō)方能達(dá)于方法謹(jǐn)嚴(yán)，意義明確，分析精到，合于現(xiàn)代生活。亦唯有以吾國(guó)儒家哲學(xué)為本位，而后本大道并行萬(wàn)物并育之旨，可集合眾家之說(shuō)，以匯一大洪流，兼可以發(fā)揮吾國(guó)慎思明辨而加上篤行之長(zhǎng)?！睆埦齽曛骸缎氯寮艺軐W(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第79頁(yè)。換言之，張君勱所著力思考的問(wèn)題是，儒家傳統(tǒng)如何能夠借助西方理論充分哲學(xué)化，成為以儒家哲學(xué)為本位的現(xiàn)代學(xué)術(shù)？張君勱對(duì)于上述問(wèn)題的思考答案就是“唯實(shí)的唯心主義”，張君勱對(duì)此解釋說(shuō)：

若有人來(lái)問(wèn)：我自身哲學(xué)能否自成一個(gè)系統(tǒng)乎？我可以答之曰有，是為唯實(shí)的唯心主義。我之系統(tǒng)中，以萬(wàn)物之有為前提，而其論心之所以認(rèn)識(shí)與文物之所以建立，則以心之綜合與精神之運(yùn)行為歸宿。此我三四十年之心思積聚，而不敢自以為是者也。

或者曰：如子所為，殆不免于雜糅或折衷或調(diào)停兩可矣。我自問(wèn)是否犯此病，如我但糅合二三派而依達(dá)其間，成為折衷派之一人。然我知我之思想自有一根骨干，而以唯心論為本，兼采唯實(shí)論之長(zhǎng)。我之骨干，不因他派之長(zhǎng)之采擇而動(dòng)搖，反因他家之長(zhǎng)而不至走人一偏。我不敢借先哲之名為自己護(hù)符。然前人之融會(huì)貫通，自有為吾人所當(dāng)取法者。②③④ 張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第99頁(yè)。

張君勱例舉了兩個(gè)“融會(huì)貫通”的前人：朱熹與康德。朱熹受到周濂溪、二程、張載的影響，但“朱子集各家之言，而內(nèi)斷之于一心。其學(xué)說(shuō)之層次，詳見(jiàn)于《近思錄》，非依門(mén)旁戶，而自有一貫之主張?jiān)谝印！雹诳档率艿铰蹇恕⑿葜?、盧梭、牛頓、托蘭等人的影響，但“其《純粹理性批導(dǎo)》與《實(shí)行理性批導(dǎo)》之獨(dú)出心撰，為世所同認(rèn)者矣?！雹垡虼?，張君勱說(shuō)：“可知學(xué)者之立言，不患采取他家成說(shuō)，要其能自成一個(gè)體系而具有周遍性，乃成為一種宇宙觀或人生觀，不陷于偏激與一偏，此則可貴者也?！雹艿珡埦齽赀@一代學(xué)人面臨的問(wèn)題顯然比朱熹和康德更為復(fù)雜，因?yàn)橹祆浜涂档露际窃谠镜膶W(xué)術(shù)脈絡(luò)之內(nèi)進(jìn)行理論的去取和開(kāi)創(chuàng)，而張君勱則要跨越兩條完全不同的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，這不但考驗(yàn)其知識(shí)的淵博和理解的深入，更牽扯到他如何處理儒家傳統(tǒng)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。張君勱能否做到他所說(shuō)的“以儒家哲學(xué)為本位”？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們還需對(duì)此體系的兩個(gè)基本范疇，即“萬(wàn)物之有”和“致知之心”，進(jìn)行考察。

二 從形上學(xué)到認(rèn)識(shí)論的“萬(wàn)物之有”

“萬(wàn)物之有”這個(gè)基本范疇的建立展現(xiàn)了多元文化相互競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程。它首先針對(duì)佛教而發(fā)，意指宋儒反對(duì)佛教形而上學(xué)的觀點(diǎn)。張君勱說(shuō)：“佛教以空有為論難之中心。宋儒之興，不能不對(duì)此問(wèn)題，先予以答復(fù)。周子《太極圖說(shuō)》，邵子《擊壤集》、《皇極經(jīng)世篇》、《觀物內(nèi)外》，與夫張載之《西銘》、《正蒙》，皆由對(duì)抗佛之空無(wú)而起者也。”張君勱：《宋代儒學(xué)復(fù)興之先例》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第45頁(yè)。盡管儒家之“有”和佛教之“無(wú)”形成了對(duì)立，但張君勱并沒(méi)有認(rèn)為這就完成了儒家形而上學(xué)的建立。在他看來(lái)，形而上學(xué)必須以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而儒家思想中形上形下不分離的特點(diǎn)與西方形而上學(xué)不相符合，這使得儒家哲學(xué)的形而上學(xué)難以成立。張君勱顯然沒(méi)有就此放棄以西方哲學(xué)中的形而上學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的思路。他采取的策略是，即便西方理論無(wú)法適用于儒家的各個(gè)方面，只要能符合其中的某一特點(diǎn)，就可以作為儒家形而上學(xué)的發(fā)展方向?；诖?，他為儒家的形而上學(xué)指出了三條發(fā)展路線，即康德路線、哈特曼路線與懷悌黑路線。他說(shuō)：

今后中國(guó)之形上學(xué)，……其可循之途徑不外乎三：（第一）康德路線?？凳弦詾樾紊蠈W(xué)中之問(wèn)題，如上帝、如宇宙論、如神靈不滅，非經(jīng)驗(yàn)界所能覺(jué)察，唯有求于理性之中，此與朱子之釋太極為理，與伊川所謂性即理，均為宇宙之所以成與人之所以為人之第一義問(wèn)題，除終極之理外，洵無(wú)其他可以了解之者矣。（第二）哈德門(mén)路線，哈氏以為人之認(rèn)識(shí)之背后，有所謂“有”（ontology）分為物質(zhì)、生命、心靈、精神四項(xiàng)。前三者屬于自然界，其范疇曰時(shí)，曰空，曰恒，曰變，曰生物之特點(diǎn)，就精神言之，曰個(gè)人精神，曰客觀精神，曰主觀精神。此皆實(shí)事求是之言，合于朱子治學(xué)方法。（第三）懷悌黑路線。其宇宙論乃集合人類樂(lè)趣、覺(jué)知、意志、思想中之種種經(jīng)驗(yàn)，匯歸于一個(gè)前后一貫，必然不易而合于邏輯之普遍概念之體系。此非與《易》之既言變而有天道、地道、人道之所以立吻合乎？② 張君勱：《中西形上學(xué)之所以異趨與現(xiàn)實(shí)之彼此同歸》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第167頁(yè)。

為了與不同的西方形而上學(xué)相吻合，儒家學(xué)說(shuō)只能按照各家西方哲學(xué)的不同特點(diǎn)被拆分開(kāi)來(lái)，朱程理學(xué)、朱熹“格物致知”說(shuō)與《易》中的三才之道成為符合不同西方形而上學(xué)理論的材料。然而，這些西方理論之間也不免相互抵牾，使得新儒家無(wú)法形成一個(gè)統(tǒng)一的形而上學(xué)理論。張君勱認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“孔子曰：‘吾道一以貫之。以現(xiàn)代語(yǔ)解之，則人之言，必于正反隱顯前后之事物，首尾貫通，而不相沖突之謂。然則從事于形上學(xué)者，非有窮極幽微之想象，博通天人之學(xué)識(shí)與察文理之思索者，何易臻此造詣乎？”②可見(jiàn)，張君勱自己也認(rèn)為，用“萬(wàn)物之有”來(lái)建構(gòu)儒家哲學(xué)形而上學(xué)的嘗試并不成功。

張君勱很快便放棄了繼續(xù)探討儒家的形而上學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)，相比于形而上學(xué)，儒家更重視形下和人的問(wèn)題。他用儒家形下之“有”對(duì)立于佛教形上之“空”，引朱子之言說(shuō)：“譬如一淵清水，清冷徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在里面。佛氏之見(jiàn)正如此。”④ 張君勱著：《宋代儒學(xué)復(fù)興之先例》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第41頁(yè)。張君勱并沒(méi)將問(wèn)題停留在與佛教的爭(zhēng)論中，而是將這個(gè)問(wèn)題帶入到西方和佛教的雙重視野中。他對(duì)此解釋說(shuō)：endprint

朱子將手一探之言，與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者反駁唯心派一切出于心造，告知曰，爾腳一觸石頭，便感足痛云云極為相同，言乎外界物之存在與其所以為物之理，非人所能否定也。宋儒本此立場(chǎng)，以進(jìn)攻之地，一主有、一主無(wú)，一主實(shí)、一主虛，一主萬(wàn)事有理、一主不生不滅。質(zhì)言之，有、實(shí)、理三者，乃宋儒理論之出發(fā)點(diǎn)也。④

張君勱將朱子的觀點(diǎn)與經(jīng)驗(yàn)主義等同起來(lái)，由此“萬(wàn)物之有”在認(rèn)識(shí)論的層面上展開(kāi)?！叭f(wàn)物之有”在認(rèn)識(shí)論上的展開(kāi)要比在形而上學(xué)上順利得多。張君勱引用了張載的理論：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”對(duì)此，張君勱直接解釋為“萬(wàn)物之有”。不過(guò)，他并未從儒家傳統(tǒng)中尋找這個(gè)解釋的依據(jù)，而是將這個(gè)解釋的合理性歸因于新唯實(shí)主義。他說(shuō)：“最近新唯實(shí)主義流行，打破世間事物由于心誠(chéng)而后存在之論，直截了當(dāng)承認(rèn)萬(wàn)物之存在。此與儒家之態(tài)度不謀而合者也?！睆埦齽曛骸度寮艺軐W(xué)在歷史中之變遷》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第19頁(yè)。張君勱不僅用新唯實(shí)主義的觀點(diǎn)支持了“萬(wàn)物之有”，并強(qiáng)調(diào)，儒家的萬(wàn)物包括了物、知、心、意、身、家、國(guó)，天下，這八個(gè)條目等量齊觀，從而打破了“形上”和“形下”的區(qū)分。但隨后，張載的理論卻在康德哲學(xué)中進(jìn)行了另外一種區(qū)分。張君勱說(shuō)：

根據(jù)張載的看法，世界有兩個(gè)。在物質(zhì)世界中，道不能離開(kāi)氣；可是，當(dāng)他討論人事問(wèn)題時(shí)，又回到中國(guó)人的傳統(tǒng)立場(chǎng)，即認(rèn)為道德法則獨(dú)立于物質(zhì)世界之外。他對(duì)感覺(jué)與道德意識(shí)所作的區(qū)別，表示道德意識(shí)是獨(dú)立于物質(zhì)所在的環(huán)境之外的。這是張載未曾解釋清楚的一個(gè)空隙。從這方面看，他的哲學(xué)思想顯出康德的二元世界觀：在一個(gè)世界中，知識(shí)起于外在世界；在另一個(gè)世界中，道德法則是自律自主的。張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第123頁(yè)。

如果說(shuō)新唯實(shí)主義只是支持了“有”的合法性，那么康德哲學(xué)則對(duì)“有”進(jìn)行了分類，道德內(nèi)容與物質(zhì)世界都成為儒家哲學(xué)的研究對(duì)象。張君勱認(rèn)為，“萬(wàn)物之有”所表達(dá)的對(duì)于世界實(shí)在性的肯定和對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的肯定，都絲毫不遜色于西方，而就精密程度比較言之，則與西方有很大差距。究其原因，在于“思想之不精密”，具體來(lái)說(shuō)，分為四點(diǎn)：首先，就研究?jī)?nèi)容而言，西方有分科細(xì)致的自然科學(xué)，而我國(guó)古代的學(xué)問(wèn)不包括自然科學(xué)。第二，就治學(xué)方法而言，西方研究工作中的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)、概念定義和邏輯思辨，都是我國(guó)所不具備的。第三，我國(guó)重視書(shū)本中的文字考證，而不重視自然科學(xué)研究。第四，我國(guó)沒(méi)有遭受過(guò)如西方一樣的智識(shí)迫害。對(duì)于補(bǔ)救的方法，他說(shuō)：

今后既以補(bǔ)救所以?shī)^起之法，唯有側(cè)重科學(xué)，此為全國(guó)人之公意，無(wú)俟言矣。自哲學(xué)方面言之，在乎求一平衡物心兩方，而不至偏物忘心，或偏心忘物之學(xué)說(shuō)而已。十?dāng)?shù)年來(lái)，我徘徊于康德氏之門(mén)，因其《純理批判》與《實(shí)理批判》二書(shū)對(duì)于自然界知識(shí)與人生道德獨(dú)能兼籌并顧之故。②③ 張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第88頁(yè)。

張君勱推崇康德哲學(xué)對(duì)“自然界知識(shí)”與“人生道德”的兼顧，因此康德哲學(xué)成為“萬(wàn)物之有”的基本發(fā)展方向。之后，他又利用哈特曼哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論的層面上發(fā)展了“萬(wàn)物之有”。他對(duì)哈特曼哲學(xué)的青睞，是建立在肯定康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“近年讀哈德門(mén)氏之著作，更覺(jué)其‘凡有學(xué)之對(duì)于物心并重之論，既無(wú)背于康氏，而周密過(guò)之矣。”②張君勱進(jìn)一步解釋說(shuō)：

哈德門(mén)氏分宇宙之有為四類：曰物理層、曰生物層、曰心理層、曰客觀精神層?！幻恳粚痈饔衅涮刭|(zhì)，不可以上層之所有而輕下層，亦不可以下層之所有而輕上層。簡(jiǎn)言之，物質(zhì)還其為物質(zhì)，生物還其為生物，心靈還其為心靈，精神還其為精神?！丝珊嫌谖釃?guó)“問(wèn)學(xué)、德性”雙管齊下或曰“理氣并重”之觀點(diǎn)，而垂世久遠(yuǎn)者矣。③

張君勱在這里顯然降低了哈特曼哲學(xué)的理論高度。作為存在主義的先驅(qū)，哈特曼早年服膺過(guò)新康德主義，但他很快就在本體論和認(rèn)識(shí)論方面成為康德哲學(xué)的對(duì)立面。概括來(lái)說(shuō)，哈特曼的確如張君勱所說(shuō)，認(rèn)為“物質(zhì)還其為物質(zhì)，生物還其為生物，心靈還其為心靈，精神還其為精神”，且每個(gè)層次都有它相應(yīng)的范疇。不過(guò)，哈特曼強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)是一種存在關(guān)系。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，客體是超越主體的，它并沒(méi)有因?yàn)楸徽J(rèn)識(shí)就進(jìn)入了主體意識(shí)。為了認(rèn)識(shí)客體，主體必須超越自身的意識(shí)，也就是超越意識(shí)中的對(duì)象，即表象。同時(shí)，為了認(rèn)識(shí)客體，主體又必須回到自身的意識(shí)領(lǐng)域，通過(guò)表象，才能認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就是認(rèn)識(shí)論悖論。因此，認(rèn)識(shí)范疇與存在范疇就會(huì)永遠(yuǎn)處于部分的同一，而人們就是要爭(zhēng)取推進(jìn)這種同一，越來(lái)越接近存在對(duì)象。這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程顯然與康德哲學(xué)中認(rèn)識(shí)理性對(duì)現(xiàn)象世界的把握完全不同。張君勱忽略了哈特曼在認(rèn)識(shí)論上與康德哲學(xué)的區(qū)別，而是認(rèn)為哈特曼所說(shuō)的“物質(zhì)”“生物”“心靈”“精神”只是康德哲學(xué)中“自然”與“道德”的細(xì)化。張君勱提出這四類范疇都可以作為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，又認(rèn)為這合于“理氣并重”的觀點(diǎn)，意在表明，物質(zhì)研究、生物研究、心靈研究與精神研究都是儒家哲學(xué)中的應(yīng)有之義。

總體上來(lái)說(shuō)，張君勱所提出的作為儒家哲學(xué)基本范疇的“萬(wàn)物之有”展現(xiàn)了一種流動(dòng)性。最初，作為佛教的抵抗者，它有望成為一個(gè)形而上學(xué)的概念。但是，當(dāng)張君勱試圖從西方哲學(xué)的形而上學(xué)找到理論支撐的時(shí)候，發(fā)生了困難。首先，“有”的概念過(guò)于寬泛，對(duì)它的論述模糊、零散、跳躍，這讓“萬(wàn)物之有”的系統(tǒng)性難以被建構(gòu)起來(lái)；再者，由于宋儒對(duì)人事的關(guān)懷，對(duì)宇宙和本體的闡釋很快轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)世間之物的思考和個(gè)人的省思，這種形上與形下的貫穿，很難在西方的某個(gè)流派的形而上學(xué)理論中找到恰當(dāng)?shù)拿枋?。如果說(shuō)，宋儒用“有”或者“有”的其他相近概念可以抵抗佛教的話，那么當(dāng)張君勱用“萬(wàn)物之有”的哲學(xué)化語(yǔ)言來(lái)與西方哲學(xué)體系相認(rèn)同的時(shí)候，至少在形而上學(xué)的層面是難以進(jìn)行的。不過(guò)，張君勱還是根據(jù)“有”所涉及的個(gè)別特點(diǎn)找到三種前進(jìn)的方向，以期進(jìn)一步發(fā)展出一個(gè)成熟的新儒學(xué)的形而上學(xué)。

張君勱繼而將這個(gè)范疇從形而上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)論?！叭f(wàn)物之有”首先找到了與新唯實(shí)主義的契合，又在康德哲學(xué)的二元框架中分流，最后在哈特曼的分類中進(jìn)一步被細(xì)化。不過(guò)，“萬(wàn)物之有”只是承認(rèn)了萬(wàn)物的實(shí)在性及其被認(rèn)識(shí)的可能，至于如何才能被認(rèn)識(shí)，如何才能將這些認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為科學(xué)知識(shí)，則不能在“萬(wàn)物之有”的范疇之內(nèi)得到解決。endprint