茍小泉

摘要：

在儒道核心視域中對“善”與“惡”的考察，構(gòu)成陶淵明哲學思想的一個重要方面。陶淵明對于“善”“惡”內(nèi)涵的理解，不僅僅體現(xiàn)于經(jīng)驗、名言之分，更是深入到實質(zhì)層面上；從“善”與“惡”的關系看，陶淵明重視的并非“善”“惡”之形式，而是“善”“惡”之實質(zhì)；陶淵明價值觀的核心在于，承認真正的“道德”之“善”，而否定非“道德”之“惡”，并在“道德”視域下，以他的“善”“惡”標準踐行自己的價值觀。

關鍵詞：陶淵明；價值觀；善惡；道德

在價值領域?qū)τ凇吧啤薄皭骸钡呐袛嗪涂疾?，?gòu)成陶淵明哲學思想的一個重要方面。從整體上看，陶淵明哲學思想的一個主要成果就是在價值領域?qū)Α吧啤迸c“惡”進行辨析和思考，形成了既有儒道傳統(tǒng)又有特殊見解的價值觀。他的思考方式和基本結(jié)論在很多方面都具有重要的理論和現(xiàn)實意義。本文擬對學界尚未充分探討的這一問題提出初步的看法。

一、陶淵明價值觀的特征

一般而言，價值觀所體現(xiàn)的是主體對于經(jīng)驗對象在意義上的訴求和判斷，即什么是好的、美的，什么是壞的、丑的，而集中體現(xiàn)于對何謂“善”和“惡”的判斷。根本而言，價值觀對于人類來說非常重要，因為其構(gòu)成人類實踐、生活、認識和選擇的基本前提，所以對于何謂善、惡問題的考察，其實構(gòu)成了人類哲學思想的一個根本方面①。

從表面上看，“善”和“惡”截然不同，前者是正價值，是要保持、堅守的東西，而后者則是負價值，是要否定的、拋棄的東西，這里似乎非常清楚，沒有任何爭議。但在實際上，對于何謂“善”、何謂“惡”的認識以及與之緊密聯(lián)系的踐行相當復雜。老子說：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”“善之與惡，相去何若”②。這里指出的就是“善”與“惡”的相對性，實質(zhì)上是指出了在現(xiàn)象世界“善”與“惡”的難以認識和把握。當然，以老子為代表的道家價值觀固然認識到“善”與“惡”的相對性，但強調(diào)這種相對性容易導向不可知論，從而在根本上取消善、惡問題。

與此不同，儒家對于善、惡的規(guī)定涇渭分明。在認識領域，儒家不僅肯定“善”的存在（如孟子道“性善”③）、“惡”的負價值（“君子以遏惡揚善”④），而且在現(xiàn)實意義上說明踐行善、惡價值的不同后果：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”⑤即行善可以幸福，作惡產(chǎn)生災難，其不僅認為善、惡可判、有別，而且在踐行中可產(chǎn)生截然不同的吉兇、福禍后果。

總體而言，陶淵明的價值觀正是在此基礎上展開的，但具有自己的見解。對于儒家的價值觀，陶淵明非常清楚地表達為：“立善有遺愛，胡為不自竭？”（《形影神》之《影答形》）這是對儒家立下善德、留惠后世的價值觀的陳述。但是，陶淵明引述儒家價值觀的目的并不是要肯定這種價值觀，恰恰相反，陶淵明認為這種價值觀不值得肯定，正如清人方宗誠對此所作出的評價：“‘立善有遺愛，胡為不自竭？是懼身死名盡，不如立善以留遺愛，雖竭力為善，猶欲留名，私也，非天理也。”⑥一種雖在現(xiàn)實意義上竭力為善，但為私留名的價值觀，并不是陶淵明所贊同的。

實際上，陶淵明對儒家價值觀多有批評，如：“積善云有報，夷叔在西山。善惡茍不應，何事空立言？”（《飲酒》其二）針對儒家“善有善報、惡有惡報”論，陶淵明提出“善惡不應”論，認為如果積善有善報，結(jié)果是善良的伯夷、叔齊餓死在西山；善、惡如果不報應，為什么還要說空話？所謂“善惡不應”是對儒家善惡報應價值觀的否定，而將儒家的觀點指為“空立言”，則可謂嚴厲至極。

從一種事實的結(jié)論上，陶淵明并不贊同“善”和“惡”的絕對區(qū)別，而是主張：“結(jié)托善惡同，安得不相語?！保ā缎斡吧瘛分渡襻尅罚┻@里的“結(jié)托”是指結(jié)交依托，即相互依附，共同生存。也就是說，“善”和“惡”其實是一種相互依托、一致生存的概念。從這樣的立場出發(fā)，陶淵明認為儒家所謂“立善”論便大可懷疑：“立善常所欣，誰當為汝譽？”（《形影神》之《神釋》）這是說，樹立“善”固然令人欣慰，但誰會真正贊譽呢？

從“善”與“惡”在事實上的無絕對區(qū)別而言，似乎陶淵明贊同的是道家價值觀。因為道家認識到“善”與“惡”的相對性，其實質(zhì)也是在一定程度上規(guī)定了“善”與“惡”的無絕對區(qū)別。但是，陶淵明的深刻之處在于，他并沒有完全贊同道家對于“善”與“惡”的不可把握和認識的相對性規(guī)定，也沒有將這種相對性導向不可知論，從而在根本上取消善、惡問題。關鍵在于，陶淵明在最終意義上依然承認“善”和“惡”的絕對存在。

在一種絕對的意義上，陶淵明不僅明確主張“善”和“惡”的存在，而且肯定這種“善”的正價值和“惡”的負價值。比如，對于“善”，陶淵明如此肯定：“原百行之攸貴，莫為善之可娛?！保ā陡惺坎挥鲑x》）即推究各種行為中可貴者，莫若施行“善”的最可歡娛；對于“惡”，陶淵明如此否定：“明明上天鑒，為惡不可履?！保ā蹲x〈山海經(jīng)〉》其十一）即上天可明鑒分毫，作惡之舉不可為繼。可見，“善”與“惡”截然不同，前者是要保持、堅守的東西，而后者則是要否定的、拋棄的東西。

顯然，陶淵明明確主張的“善”和“惡”，與“結(jié)托善惡同，安得不相語”中的“善”與“惡”有很大的區(qū)別。具體而言，“結(jié)托善惡同”中的“善”與“惡”是現(xiàn)實名言領域內(nèi)所規(guī)定的，其具有現(xiàn)實的經(jīng)驗內(nèi)容和形式，由于是一種可以規(guī)定、言說、劃分、度量的形態(tài)，所以，“善”和“惡”具有相互依存、轉(zhuǎn)化的特征（即“結(jié)托”）。而陶淵明明確主張堅守的“善”，則是“百行”之原；需要擯棄的“惡”，則是上天明鑒的結(jié)論，二者均具有實質(zhì)意義上的內(nèi)涵和毋庸置疑的根據(jù)。

那么問題是，以上兩種“善”和“惡”如何辨析呢？在《有會而作》中，陶淵明提出了他對于善惡的理解，但表現(xiàn)出來似乎是一種“不合常理”的價值觀：

弱年逢家乏，老至更長饑。菽麥實所羨，孰敢慕甘肥！惄如亞九飯，當暑厭寒衣。歲月將欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非。嗟來何足吝，徒?jīng)]空自遺。斯濫豈攸志，固窮夙所歸。餒也已矣夫，在昔余多師。

對于《禮記·檀弓》記載的“不食嗟來之食”，一般的理解，尤其儒家的觀點是“蒙袂”者是“善”，施“粥者”為非，但陶淵明“常善粥者心，深念蒙袂非。嗟來何足吝，徒?jīng)]空自遺”之言顯然認為施“粥者”是善，“蒙袂”者為非。那么，陶淵明為什么要有一個這樣“顛倒”的理解呢？

一些陶集的注釋者認為，這里的陶淵明在講反語，即正話反說，那么陶淵明依然認可的是“蒙袂”者是“善”，施“粥者”為非⑦。其實，縱觀《有會而作》全詩，陶淵明是非常認真地陳述自己的境遇和觀點，并沒有反語。真實的意思只能是施“粥者”并沒有故意為“惡”，所以是“善”；而“蒙袂”者則誤解施“粥者”，所以為非。其間的區(qū)別是，施“粥者”雖然并沒有故意為“惡”，但其外在表現(xiàn)出某種“惡”的形式（“嗟來”），但陶淵明認為這不足以影響其整體為“善”；而施“粥者”固然在外在形態(tài)上表現(xiàn)出某種“善”的形式，但由于誤解施“粥者”造成嚴重的后果（“徒?jīng)]空自遺”），所以為非。

從一種實質(zhì)而非形式的立場出發(fā)，陶淵明對于善、惡的理解便具有兩個層面的涵義：一種是實質(zhì)意義上的“善”和“惡”，一種是名言意義上的“善”和“惡”。前者是陶淵明要分析、認識、辨析的價值訴求，同時，陶淵明拒絕在后者的層面上將“善”和“惡”進行簡單地區(qū)分、類比和選擇。所以，陶淵明承認、堅守的是這樣一種“善”和“惡”的價值觀：“善”和“惡”既不是道家認為的彼此沒有區(qū)別，也不是儒家認為的彼此殊途，二者在事實上遵循著實質(zhì)意義上的區(qū)別，但又不是僅僅體現(xiàn)于經(jīng)驗意義上的名言之分。

二、陶淵明價值觀的實質(zhì)

從表面上看，由于陶淵明關注善、惡的實質(zhì)而非形式，似乎可以把他與功利主義價值觀聯(lián)系在一起。從一種計算功用的意義上，或者從行善與作惡得出的實際利益的結(jié)論上，陶淵明的價值觀似乎具有一定的功利性和目標性。但從根本上看，陶淵明在很多時候并無絲毫的功利計算，反而堅決主張一種無功用、無功利的價值，所謂“斯濫豈攸志，固窮夙所歸”之語就明確地否定了“善”可以泛濫無歸（在此沒有利益或功用的計算問題），而肯定了利益歸零的“固窮”的意義。那么，陶淵明的價值觀究竟具有什么樣的實質(zhì)呢？

其實，陶淵明所堅守的價值觀，是具有根源性、終極性，不能轉(zhuǎn)化的、絕對的價值觀。但問題是，由于陶淵明劃分了兩種不同層面上的價值觀，即還有一種在經(jīng)驗意義上的善惡具有相互依存和相互轉(zhuǎn)化特征的價值觀，那么，這兩種價值即兩種“善”和“惡”具有什么樣的關系呢？或者更復雜的是，當這兩種善惡一起出現(xiàn)時，我們?nèi)绾芜M行分抉呢？

應該說，陶淵明對于以上問題具有清晰的判分思路。兩種善、惡固然經(jīng)常聯(lián)結(jié)出現(xiàn)，但他們產(chǎn)生的根源不同。陶淵明認為，兩種善、惡具有根源性和分支性、根本性和現(xiàn)象性的區(qū)別，他的主要觀點是：“淳源汩以長分，美惡作以異途。”（《感士不遇賦》）“淳源”是指清澈的水源，這里比喻淳樸的根本；“汩”是水流動的樣子；“長分”指水源流到遠處就分支的現(xiàn)象；“作”是出現(xiàn)、產(chǎn)生。整句話的意思是，清澈的源頭在長流中分支，善、惡在不同路途上產(chǎn)生。顯然，陶淵明區(qū)分了兩種善、惡，即清澈水源所象征的具有根源性、根本性的善、惡和水源流分的分支性、現(xiàn)象性的善、惡。

陶淵明的深層次意思是，在淳樸的根源中具有一種根本性、終極性、絕對性的存在，維持或維護這種根源的存在就是“善”；相反，對其破壞或否定的就是“惡”；那么，在維持或破壞這種根源性、終極性、絕對性存在的展開和發(fā)展中，就產(chǎn)生了具有經(jīng)驗內(nèi)容的相互依存和相互轉(zhuǎn)化特征的“善”和“惡”。陶淵明的言外之意是，我們要辨析和選擇的不是后來者的“善”和“惡”，而是根源、終極、決定意義上的“善”和“惡”。

對于經(jīng)驗意義上的“善”和“惡”，陶淵明深刻地揭示了其相對性，所謂：“雷同毀異，物惡其上；妙算者謂迷，直道者云妄?！保ā陡惺坎挥鲑x》）“雷同”是指人云亦云、無有不同，其義出自《禮記·曲禮》的“毋剿說，毋雷同”（鄭玄注：“雷之發(fā)聲，物無不同時應者，人之言當各由己，不當然也”⑧）；“毀異”即誹謗異己，即抵毀其他事物。“雷同毀異”反映出一種客觀的現(xiàn)象，相同事物或人的聚集，這會對不同的事物或人造成摧毀，即相生相克，如鐵的存在就會擊打木，火的存在就是燃燒木，“我”的存在就標志著對于“他”的不同等等。這其實反映出萬事萬物的有限性。

“物惡其上”是指，一般的物性均以己為“善”，而以越己為“惡”，這也是從客觀角度上說，但這一物性并不具有根源上的標準，當這一現(xiàn)象引申到現(xiàn)實社會之中時，“妙算”和“迷惑”、“正直”和“狂妄”其實互為因果，善、惡評價就表現(xiàn)為相對性，即精于算計其實是迷惑，正義其實是狂妄，并不能辨析清楚。其內(nèi)在之義當然不乏一種反諷的意味，但同時也揭示出現(xiàn)實或現(xiàn)象領域“善”和“惡”的相對性。

但是，陶淵明沒有僅停留于對經(jīng)驗、名言意義上的“善”和“惡”的考察，也不要空洞地堅守名言意義上的“善”或遵守無用的倫理，而在現(xiàn)實世界中卻創(chuàng)造讓夷叔餓死、讓可能生存的人白白送命的事實。

他進一步揭示了根源、終極、決定意義上的“善”和“惡”，這構(gòu)成了陶淵明價值觀的實質(zhì)內(nèi)容。在實質(zhì)領域中，陶淵明不僅肯定存在著終極的“善”，而且明確地把其規(guī)定為君子的品質(zhì)，具有值得堅守的、終極的意義，所謂：“夫履信思順，生人之善行；抱樸守靜，君子之篤素。”（《感士不遇賦》序）“澄得一以作鑒，恒輔善而佑仁?！保ā陡惺坎挥鲑x》）在對善、惡實質(zhì)意義的揭示中，尤其是對“善”的根源性、終極性、絕對性的規(guī)定中，陶淵明無疑繼承了儒道思想的核心內(nèi)容。比如，他將“善”與“抱樸守靜”“仁”的規(guī)定聯(lián)系在一起。

其實，對陶淵明的價值觀起決定作用的依然是儒道思想，因為儒道思想其實代表了中國哲學思想的主要方面，陶淵明本人的哲學思想無疑也是這一傳統(tǒng)的組成部分。但從總體上看，儒道思想也分別可以劃分出核心內(nèi)容和非核心內(nèi)容。比如，儒家就有所謂“君子儒”和“小人儒”之分。一般而言，“君子儒”是和儒家思想的核心內(nèi)容聯(lián)系在一起的；而“小人儒”則體現(xiàn)出非核心，甚至要加以否定的方面。上文指出的陶淵明對儒家價值觀的批判，似乎就可以視為是以儒家思想的核心內(nèi)容批判、否定非核心的內(nèi)容。同樣，陶淵明對道家思想的態(tài)度也大致如此。在陶淵明看來，追求“抱樸守靜”與追求不死、成仙的“騰化術(shù)”（“我無騰化術(shù)，必爾不復疑”《形影神》之《形贈影》），就成為是否是道家思想核心內(nèi)容的分野所在。

從哲學史的角度看，儒道思想雖然在關注問題的視域或角度上存在一定的差異，但就各自的核心內(nèi)容而言，儒道思想則具有相當?shù)囊恢滦?，這種一致性或統(tǒng)一性主要體現(xiàn)為對于“道德”本體的認可和追求。

需要指出的是，“道德”的本義不是現(xiàn)代漢語中的倫理道德的意思，而是“道”的另外一種表達方式，其強調(diào)的是“道”的實現(xiàn)，即“道”之“得”，或者說，是要得到“道”的具體規(guī)定⑨，前人曾把陶淵明獲得“道德”本體的過程總結(jié)為“任真自得”⑩。“任真”是指依靠經(jīng)驗的真實性，而“自得”是指自我或“心”而得到“道”。

也可以說，真正的中國哲學家無論是儒家還是道家，在以上核心問題域是沒有絕對區(qū)別的，都是在探尋、踐履“道德”。陶淵明也不例外，所謂：“伊余懷人，欣德孜孜”（《答龐參軍》）、“敢不斂襖，敬贊德美”（《勸農(nóng)》）等，均是對“道德”的渴慕和稱贊。正由于陶淵明是儒道思想這一核心內(nèi)容的堅守者和倡導者，專注于根源性、終極性、絕對性的“道德”視域，而非汲汲于名言、現(xiàn)象層面上的儒道判別，才成就了他“志存《禮運》，辭取道德”的一流哲學家的地位B11。

從中國哲學的這一核心問題域出發(fā)，“善”和“惡”就成為與“道德”相關的所在。具體而言，體現(xiàn)著“道”與“德”的，便是“善”；反之則是“惡”。陶淵明無疑是這一核心觀念的倡守者。他說：“匪道曷依？匪善奚敦？”（《榮木》）“匪”同“非”；“曷”同“何”；“依”是遵循；“奚”為何；“敦”指敦促、勤勉。這兩句的意思是說，不遵循“道”還遵循什么？不為“善”還勤勉做什么？在陶淵明的視域中，“道”和“善”具有相同的內(nèi)涵和功能。

同樣，由于“道”與“德”具有相同的內(nèi)涵，那么，“德”與“善”也具有實質(zhì)上的一致性。陶淵明指出：“善萬物之得時，感吾生之行休。”（《歸去來兮辭》）具體言之，“得時”是指“得”于“時”，由于是適時、與時相適，因而是“善”；相反，如果“心為形役”，即不得于時，則為“非”，所謂：“悟已往之不諫，知來者之可追；實迷途其未遠，覺今是而昨非?！保ā稓w去來兮辭》）其可追者、今是者正是“德”，而迷途者、昨非者則顯然不是“德”。

陶淵明以“德”為“善”的思想，顯然繼承了儒道之間的核心價值觀。從“道”與“德”根源性、終極性、絕對性出發(fā)，這是陶淵明繼承和堅守儒道思想的方面；但從“德”的本身意義而言，以“德”為“善”的思想則顯然拋棄或超越了善、惡的形式，而把握住一種核心的“善”和“惡”，在這里他不是簡單地把“善”和“惡”當做一種名物，而是把善、惡看成天道之有無，人性之存失的關鍵內(nèi)容，即“道德”的核心所在。

正由于陶淵明堅守“道德”的核心內(nèi)容，所以他反對沒有“道德”的善惡評價，所謂“常善粥者心，深恨蒙袂非。嗟來何足吝，徒?jīng)]空自遺”就體現(xiàn)了這一點。為什么要否定“蒙袂”者呢？關鍵在于，一種外表的、表象的“嗟來”形式，它并不體現(xiàn)真正的“道德”之“善”的實質(zhì)，所以并不值得格外重視；而堅持一種無實質(zhì)意義的外在形式，則造成“徒?jīng)]空自遺”的不適時、不適當?shù)暮蠊?，陶淵明認為這其實是一種不得于時的非“道德”現(xiàn)象。

當然，在傳統(tǒng)意義上，“道德”的形式與內(nèi)容其實一致，“道德”的形式依然屬于“善”與“惡”的組成部分。在施“粥者”與“蒙袂”者所發(fā)生的事件中，儒家哲學家非常明確地認為，“嗟來”就是不善，不管其來源的實質(zhì)究竟是什么，所以孔穎達把不吃“嗟來之食”這一行為的關鍵解釋為：“不食嗟來無禮之食?！盉12顯然，“無禮”便是不善，對于“蒙袂”者而言，“不食”是一種沒有商榷余地的原則之選。

但依照陶淵明的觀點，“嗟來”本身是一種形式之維，如果就邏輯前提而言，其可能并非是一種完全的“善”，但也無法構(gòu)成一種充分的“惡”。進而言之，只是一種外表的、表象的“嗟來”形式，如何確定其善、惡的內(nèi)涵呢？這里顯然涉及到一個根本問題：“善”和“惡”的實質(zhì)如何揭示？它們有沒有明確的規(guī)定和限定？或者更具體地說，當“善”和“惡”的界限似乎混為一體時，或當“善”和“惡”的形式之維并沒有明確地表現(xiàn)為實質(zhì)的內(nèi)容之時，我們?nèi)绾螢椤吧啤焙汀皭骸眲澐殖雒鞔_的界限呢？

一般而論，實質(zhì)的表達必須通過形式而出現(xiàn)，但形式并不必然表達實質(zhì)，因為從根本上看，形式始終是一種有限性的存在方式。正因為如此，所以當任何形式出現(xiàn)的時候，其始終具有實質(zhì)意義上的不確定性。當“粥者”說出“嗟來”之時，就表達出這種不確定性的形式，但遺憾的是，正是這種不確定的形式竟可能成為一種致命的內(nèi)容。

在陶淵明看來，一般意義上的儒家傳統(tǒng)規(guī)范顯然就暗含著這種不確定性，在傳統(tǒng)儒家規(guī)范的判定下，施“粥者”就有可能是一個完全的惡人；同樣，他也可能僅僅在形式上不完善，但并不絕對就是完全的“惡”；也許它雖然并不是真正意義上的“善”，但也沒有從實質(zhì)意義上形成對“道德”的損害，因而也可以肯定其基本上是“善”的。

進而言之，當我們沒有辦法確定一個行為是“善”或“惡”時，問題的關鍵在于確認善、惡判定的根據(jù)。其實，即使儒家哲學也不是完全提出“善”和“惡”的外在或形式上的標準了事，還同時提出了更深層次的規(guī)范，那就是內(nèi)在之維的善惡標準，如“仁”“義”等，這就不是一種外在形式而是內(nèi)在標準，其體現(xiàn)的是“不忍”“應當”的非僅僅認知基礎上的真正“道德”內(nèi)涵。

陶淵明認為，對施粥者善惡的判斷僅僅來自于以上事實的形式方面的區(qū)分，理由是不充分的。從根本上看，施粥者形式上的不善并沒有遮掩其本質(zhì)上的“善”，即“道德”實現(xiàn)中內(nèi)在方面的“不忍”和“應當”。因為在實質(zhì)方面，施粥者表現(xiàn)出“生命存在具有最高意義”和“理應擔當生命存在的責任”的“善”；而蒙袂者卻表現(xiàn)出墨守形式之維而忽視生命的存在，因而是“非”。在此，陶淵明得出非常明確的結(jié)論是：施粥者是“善”，而蒙袂者為“非”。

整體言之，陶淵明認為，“君子固窮”只是一種應對極端狀況的“道德”準則，并不意味著“道德”的全部內(nèi)容。所以，真正的“道德”不是一定要拋棄形式的利益，更不是要受窮或為窮去死。面對受窮或為窮去死的狀況，我們需要堅持的是內(nèi)在的“道德”，而非外在形式。乞食行為并不是因為接受暴戾地施粥形式而必然地放棄內(nèi)在本質(zhì)，變?yōu)椤八篂E”。

陶淵明雖然不大認可形式上的不善，但并非不認可真正“惡”的存在。在陶淵明看來，真正意義上的“惡”不僅存在，而且有可能泛濫成災，所謂“斯濫豈攸志，固窮夙所歸。餒也已矣夫，在昔余多師”之言，就是對真正“惡”的警覺。這里的“斯濫”就是真正意義上的“惡”，但顯然其區(qū)別于形式之“惡”而表現(xiàn)為實質(zhì)“惡”?！肮谈F”則顯示出對于實質(zhì)“惡”的在底線上的抵制和不妥協(xié)，但同時也表現(xiàn)為一種真正意義上的“道德”善的力量。

從一種現(xiàn)實的意義上，僅僅強調(diào)“嗟來何足吝，徒?jīng)]空自遺”是可能會造成不加區(qū)別的追求現(xiàn)時利益的泛濫，但陶淵明非常明確地區(qū)別了兩種“惡”。形式上的“惡”與形式上的“善”具有相對性，那么，這種形式的“善”和“惡”并不值得加以區(qū)別；但“道德”實質(zhì)意義上的“善”和“惡”則具有絕對需要加以區(qū)分的必要。在陶淵明看來，“斯濫”是對“道德”的絕對規(guī)范的否決，因而是真正的“惡”；而“固窮”則是對“道德”的絕對規(guī)范的堅守，因而是真正的“善”。陶淵明“斯濫豈攸志，固窮夙所歸”之言就表達了其價值觀的實質(zhì)內(nèi)容，而“餒也已矣夫，在昔余多師”則表明了真正“道德”價值的意義，認為其構(gòu)成源遠流長的“道德”傳統(tǒng)，任何災難都無法動搖其實質(zhì)。

總而言之，陶淵明價值觀的核心在于，承認真正的“道德”之“善”，而否定非“道德”之“惡”，即實質(zhì)意義上的“惡”，但并不完全否定利益訴求，即便是外在“惡”的表現(xiàn)。也可以簡單地說，符合實質(zhì)“道德”的就是“善”，而不符合實質(zhì)意義上的“道德”或違背實質(zhì)上的“道德”的，都是“惡”。

三、陶淵明價值觀的踐履

由于陶淵明從實質(zhì)意義上規(guī)定的“善”與“惡”，乃是在根本意義上符合“道德”與違背“道德”，那么，陶淵明同時也在整個實踐領域樹立了價值觀的標準，即積極地肯定“道德”之“善”，而堅決地拒斥非“道德”之“惡”。這樣的一個基本原則，不僅體現(xiàn)在他的哲學思想中，同時也始終如一地存在于他的履歷踐行或行為方式之中。

對于陶淵明而言，堅守真正意義上的“道德”之“善”并不全部表現(xiàn)為艱苦卓絕的沖突和斗爭，在一種更廣泛意義上，陶淵明認為，“道德”之“善”是普遍存在的，或者說，“道德”是無所不在、無處不在的，就在風中、田野中、農(nóng)耕中、生活中、制度中，所以我們所進行的“道德”踐履，往往是一種順暢地接納和消受。陶淵明認為：“鳥哢歡新節(jié)，泠風送余善?！保ā豆锩畾q始春懷古田舍》二首其一）、“好風與之俱”（《讀山海經(jīng)十三首》其一）。這就是說，大自然的饋贈就是豐裕的“善”，在自然之中“善”就是生命的本身，這種“善”無疑也是“道德”的內(nèi)容。

陶淵明同時認為，正由于“道德”之“善”是普遍的，是自然的賦予，那么，當我們面對“道德”之“善”時，其往往就不僅是一種順暢接納的結(jié)果，還是一種真正意義的開始和生發(fā)。陶淵明曰：“有客有客，爰來宦止。秉直司聰，惠于百里。飡勝如歸，聆善若始。”（《酬丁柴?！罚┻@里的“聆善若始”就是基于“道德”之“善”的普遍性存在，而敬畏和信服于“道德”的發(fā)生力量，同時也指向了對“善”的踐行。

以“道德”為指向，對于真正意義上的“善”的踐行，陶淵明自始至終堅守不懈。陶淵明自述曰：“天道幽且遠，鬼神茫昧然。結(jié)發(fā)念善事，僶俛六九年?！保ā对乖姵{(diào)示龐主薄鄧治中》）“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名。”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》）“結(jié)發(fā)念善事”是對其自始至終追求、踐行“道德”之“善”的回顧和感念；而“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”，則是對其積極地踐履“道德”之“善”的展顯和總結(jié)。

上文已經(jīng)指出，陶淵明不注重形式之善、惡，這使他對于“善”的踐履具有自身的特點和內(nèi)容。陶淵明對于“道德”之“善”的踐行，完全是以他對善、惡的認可為標準的，也就是說，他沒有傳統(tǒng)意義上的刻板和固執(zhí)，他有對自己價值觀念的理解，也有隨之而來的踐行。

比如，由于陶淵明堅守“道德”的核心而反對形式上的善、惡評價，所以，陶淵明在現(xiàn)實中并不以“蒙袂”為是，他可以乞食：

饑來驅(qū)我去，不知竟何之。行行至斯里，叩門拙言辭。主人解余意，遺贈豈虛來？談諧終日夕，觴至輒傾杯。情欣新知歡，言詠遂賦詩。感子漂母意，愧我非韓才。銜戢知何謝，冥報以相貽。（《乞食》）

在此詩中，陶淵明毫不掩飾地描述了自己的乞食行為。雖然，他自言乞討在外在形式上的羞愧：“行行至斯里，叩門拙言辭”，但這一點顯然并沒有成為他判斷真正的“道德”之“善”的標準。相反，他之所以乞食，倒完全是一種真實意義的發(fā)生：“饑來驅(qū)我去，不知竟何之”。在這里，似乎沒有充分的緣由能明確肯定陶淵明的乞食行為就是真正的“道德”之“善”，但其顯然也不能構(gòu)成非“道德”的內(nèi)容。從更為全面的意義上看，其行為固然在外在形式上不值得贊譽，但由于是真實意義的發(fā)生，所以，其行為距真正的“善”的距離要比距形式上的不善近得多。

從歷史上的評價看，對于陶淵明“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”與“乞食”的關聯(lián)有各種各樣的觀點。有人認為，陶淵明之修養(yǎng)“善”，結(jié)果竟然淪落到“乞食”的地步，可見其抱守的“善”有問題B13。就此觀點而言，其顯然把“善”的意義形式化或外在化，這正是陶淵明批評的“善有善報”論。所謂“善有善報”的“善”，就是外表的、表象的、形式的“善”。從形式而言，善惡的分際是相對性的，也可以說“善有惡報”“惡有善報”。問題是陶淵明“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”是“道德”的內(nèi)涵，其與“乞食”并沒有現(xiàn)實的必然聯(lián)系，換句話說，“道德”高尚之人完全可能憂貧不堪，其原因顯然不是“道德”本身造成的，相反的結(jié)論卻成立：正是因為整個社會缺乏“道德”，是以造成現(xiàn)實的不公平現(xiàn)象。

在形式上，陶淵明似乎并不反對接受施舍，這使他有乞食之舉；然而他在現(xiàn)實中又拒絕施舍B14，這又如何理解呢？一種觀點簡單地認為，陶淵明主張接受施舍，但又拒絕施舍，這是其思想矛盾的體現(xiàn)B15。其實，這是一種完全低估了陶淵明的簡單觀點。陶淵明顯然并不因為施舍行為本身而評價其善惡，因為任何施舍都是形式；關鍵在于，施舍本身如何認識？

從根本上看，任何施舍具有兩個層面的內(nèi)涵。一方面是施舍的行為本身，另一方面則是施舍的內(nèi)在實質(zhì)。從施舍行為的外在方面看，任何施舍似乎是一致的，比如陶淵明在《乞食》詩中遇見的“主人”與晚年的江州刺史檀道濟的救助；但是，從施舍的內(nèi)在實質(zhì)看，則體現(xiàn)出完全不同的內(nèi)涵。陶淵明遇見的“主人”是：“主人解余意，遺贈豈虛來？談諧終日夕，觴至輒傾杯。”由于主人的行為充滿著內(nèi)在的“不忍”與“應當”，其體現(xiàn)的是真正的“道德”之“善”，陶淵明自然有“情欣新知歡，言詠遂賦詩”之舉；反之，江州刺史檀道濟之救濟，其真實的目的是美化劉宋新朝為“有道”的“文明之世”B16，從陶淵明認可的“道德”之“善”而言，此人所具有的只是內(nèi)在之“惡”。當內(nèi)在之“惡”與“道德”之“善”相遇，“君子固窮”的“道德”亦隨之出現(xiàn)，所以，陶淵明“麾而去之”，拒絕施舍。

總之，雖然沒有充分的緣由能確定陶淵明的乞食行為就是踐行“道德”之“善”，但完全可以肯定的是，陶淵明是以他的善、惡標準在踐行自己價值觀。因為他不以形式上的善、惡為標準，他可以乞食；又因為堅守“道德”，扼守“善”的底線，他拒絕施舍。也就是說，一切以“道德”上的善、惡為標準，這不僅沒有思想矛盾，反而體現(xiàn)了真正意義上的“知行合一”。

從陶淵明一生的經(jīng)歷看，他無論讀書、出仕、交友、做人，始終貫穿著他的價值原則和善、惡標準。這使他的人格品質(zhì)成為真正意義上的“道德”人格，也成就了他無與倫比的“道德”詩文。在發(fā)現(xiàn)、展示和踐行“道德”的價值領域，其言其行均為我們留下了豐厚的遺產(chǎn)，值得我們不斷地去探尋、發(fā)現(xiàn)和繼承。

【 注 釋 】

①羅素認為：“自從人類能夠自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴于他們對世界和人生的各種理論，關于什么是善什么是惡的理論。”（羅素著：《西方哲學史》緒論，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，第12頁。）

②《道德經(jīng)》二章、二十章，《諸子集成》本，中華書局1954年版。

③《孟子·滕文公》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印。

④《易傳·大有》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印。

⑤《易傳·坤·文言》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印。

⑥方宗誠：《柏堂讀書筆記·陶詩真詮八則》之三，清光緒四年刻本。

⑦逯欽立、王瑤等人持此觀點，認為陶淵明此處講反語（參見逯欽立：《陶淵明集注》，中華書局1979年版，第108頁；王瑤：《陶淵明集》，人民文學出版社1956年版，第96頁。）；而龔斌引何焯《義門讀書記》“言蒙袂揚目者誠過”之言后以為：“黔敖施粥，出于善心，蒙袂者以受嗟來之食為恥，‘徒?jīng)]空自遺，淵明深以為非?！保彵螅骸短諟Y明詩校箋》，上海古籍出版社1996年版，第268頁。）從全詩看，筆者贊同后者意見。陶淵明是在疾苦不堪的前提下（“惄如亞九飯，當暑厭寒衣。歲月將欲暮，如何辛苦悲?！保瑢ιＲ饬x的反思和領會中談論“粥者心”和“蒙袂非”的，語氣連貫，思路統(tǒng)一，也符合陶淵明“率真”的風格；如果理解為反語，倒有思緒顛倒、頗費周折之病，與陶淵明率真的文風相沖突。

⑧鄭玄注：《禮記正義·曲禮上》， 《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印。

⑨參見《管子·心術(shù)上》：“德者，道之舍……德者，得也。”《諸子集成》本，中華書局1954年版。

⑩蕭統(tǒng)：《陶淵明傳》，李公煥《箋注陶淵明集》卷末，《四部叢刊》影印本。

B11鐘泰：《中國哲學史》，東方出版社2008年版，第159頁。

B12孔穎達疏：《禮記正義·檀弓下》， 《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印。

B13唐代詩人王維就有這樣的觀點，在《與魏居士書》中，王維批評陶淵明“忘大守小”。參見趙殿成箋注：《王右丞集箋注》，上海古籍出版社2002年版，第334頁。

B14蕭統(tǒng)《陶淵明傳》：“江州刺史檀道濟往候之，偃臥瘠餒有日矣。道濟問曰：‘賢者處世，天下無道則隱，有道則仕。今子生文明之世，奈何自苦如此？對曰：‘潛也何敢望賢，志不及也。道濟饋以粱肉，麾而去之?！鞭D(zhuǎn)自李公煥：《箋注陶淵明集》卷末，《四部叢刊》影印宋刊巾箱本。

B15日本學者崗村繁在對陶淵明的研究中，認為陶淵明的有時取和有時不取是一種“顯著矛盾”，說“當他向別人乞食或面對別人施舍時，時而斷然拒絕，以示高潔；時而又坦然接受，不以為恥?！睄彺宸保骸妒浪着c超越——陶淵明新論》，陸曉光、笠征譯，上海古籍出版社2002年版，第41頁。

B16龔斌：《陶淵明傳論》，華東師范大學出版社2001年版，第102頁。

（編校：龍凱）