紀(jì)華傳

摘要：

佛教中國化是人類文明交流互鑒的成功范例。本文通過中華文化的包容精神與佛教的圓融思想等進(jìn)行比較，概括了佛教中國化的三個方面的內(nèi)容，進(jìn)而論述了歷史上佛教在道德教化、安定社會民心方面所發(fā)揮的積極作用。中國佛教史上的儒釋道三教關(guān)系，可以對文明交流互鑒提供重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：佛教；中國化；三教關(guān)系；文明交流；宗教對話

佛教發(fā)源于古印度，在公元前后傳入中國，經(jīng)過長期與中國固有的文化思想和宗教習(xí)俗相結(jié)合的中國化過程，逐漸成為中華民族宗教之一和傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分，為促進(jìn)歷代社會安定和道德教化，為豐富和發(fā)展中華民族的傳統(tǒng)文化發(fā)揮了獨特的作用。2014年3月27日，習(xí)近平主席在聯(lián)合國教科文組織總部發(fā)表演講，通過總結(jié)偉大中華文明的形成與發(fā)展過程，高瞻遠(yuǎn)矚地提出：“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要動力?！狈鸾讨袊?，是人類文明交流互鑒的成功范例，對于今天國家實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程，借鑒吸收國外優(yōu)秀文明成果，積極參與世界文化的對話交流，具有積極的現(xiàn)實意義。

一、佛教與中華文明的相遇

中華文明是在與其他文明不斷交流互鑒中豐富發(fā)展的。在佛教傳入中國以后的五六百年時間中，佛教這種外來的宗教形態(tài)在與中國本土以儒家為正統(tǒng)的傳統(tǒng)民族文化的接觸和交流之中，曾發(fā)生過諸如碰撞、交流、沖突、適應(yīng)、吸收與融合等諸多互動現(xiàn)象。佛教之所以能夠順利地中國化，首先與中華文化中“和而不同”“厚德載物”的開放包容精神是分不開的，這是文明交流互鑒的基礎(chǔ)。西周末年的思想家史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”（《國語·鄭語》）孔子也講：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路篇》）這種精神體現(xiàn)出中國人的思維方式，即尊重彼此的差異性，從而形成和合共存的和諧關(guān)系。道家與道教的基本經(jīng)典《道德經(jīng)》中講的“道法自然”的無為思想和“知常容，容乃公”的思想，也體現(xiàn)出一種虛懷若谷和兼容并包的精神。道教的性命雙修理論、貴己養(yǎng)生的主張和行善濟(jì)世的實踐等，更容易成為與佛教相互補(bǔ)充、相互認(rèn)同和彼此吸納的思想資源。正是儒道等文化中的這種包容精神，使中華民族更容易以開放的胸懷吸納外來的文化，豐富和發(fā)展了自己的民族文化。

佛教之能夠成功實現(xiàn)中國化，還與佛教自身的慈悲精神、圓融思想、中道智慧與凈心行善等內(nèi)容是分不開的。佛教的緣起理論所揭示的是自然世界、人類社會一切事物和現(xiàn)象相互依存、和合共生的關(guān)系，是佛教寬容、慈悲和平等的精神賴以建立的基礎(chǔ)。所謂緣起，就是指一切事物和現(xiàn)象，都是因為種種因緣條件和合而成立，沒有獨立自存和永恒不變的事物。一切事物和現(xiàn)象都是互相依存，和合共生的，所以人與人，人與大自然都處在相互依賴、相互聯(lián)系之中。同樣不同民族、不同國家，不同宗教共存于這個世界中，也是存在著千絲萬縷的聯(lián)系。只有尊重不同民族的文化和他們的宗教信仰，承認(rèn)不同地域間的文明差異，尊重彼此的價值，才能減少文明的隔膜和宗教沖突。佛教的緣起理論對于增進(jìn)不同文明的交流互鑒，緩解因宗教間的不寬容而帶來的沖突和暴力，具有積極的意義。

佛教中國化是文明交流互鑒的典范。佛教的中國化首先是思想義理的中國化。佛教初傳中國，出現(xiàn)過格義佛教階段，即用道家或儒家的名詞和思想來闡釋佛教思想。例如魏初康僧會和陳慧合撰的《大安般守意經(jīng)注》中，其中對“安般守意”有多種解釋，有一種解釋就說“安為清，般為凈，守為無，意為名，是清凈無為也”，用道家的清凈無為來解釋佛教的數(shù)息禪法。又如在《陰持入經(jīng)注》中用“無為”比擬“泥洹”等。三國時康僧會則以“儒典之格言”闡釋“佛教之明訓(xùn)”，用儒家的用語配釋菩薩六度。雖然用儒道思想來比附佛教義理，容易導(dǎo)致對佛教思想的誤讀，但這畢竟是中國文化理解和接受外來文化的必經(jīng)階段，也開啟了儒釋道三教融會之先河。

佛教中國化最重要的內(nèi)容體現(xiàn)在中國人對印度大乘佛教的自覺選擇與吸收。大乘佛教中六度、四攝、四無量心等菩薩利他的思想，以及布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧等六度的修行方法，大乘佛教的“眾生無邊誓愿度”、“不為自己求安樂，但愿眾生得離苦”的大悲誓愿，認(rèn)為成佛的根本在于救渡眾生，即為利益眾生而發(fā)心成佛，與儒家積極進(jìn)取的精神亦相契合。佛教傳入中國以后，中國僧人逐漸開始注意到大乘佛教與小乘佛教的區(qū)別，經(jīng)過南北朝時期的判教，把小乘經(jīng)典置于最低地位，而把闡述菩薩信仰的大乘經(jīng)典置于最高地位，尤其重視《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《般若經(jīng)》等經(jīng)，反映了中國佛教徒在經(jīng)過長期的研究比較后將大乘佛教選擇為中國佛教的主體。大乘佛教是與菩薩慈悲濟(jì)世、普渡眾生相聯(lián)系的，其理論基礎(chǔ)就是世間與出世間的圓融統(tǒng)一。不過，大乘佛教的這種圓融無礙的思想，以及菩薩不離眾生積極進(jìn)取的精神，在具有濃厚出世傾向的印度并未形成風(fēng)氣。英國學(xué)者渥德爾曾指出：“根據(jù)現(xiàn)有的證明，印度大多數(shù)佛教徒無論什么時候都尊奉早期部派，反之大乘自始至終只是一種少數(shù)派的運(yùn)動；只是在印度之外的某些國家（中國和西藏和其它從大乘佛徒引入佛教的國家）中大乘完全取代了較早的佛教?！雹偈艽蟪朔鸾痰氖篱g與出世間的圓融統(tǒng)一思想的影響，華嚴(yán)宗的理事圓融，天臺宗的煩惱即菩提，無不肯定了現(xiàn)實人間對于修行的重要意義。尤其是禪宗中的“佛法在世間，不離世間覺”以及“平常心是道”的思想，認(rèn)為高深的佛法就體現(xiàn)在平常的日用生活之中，與儒家“極高明而道中庸”的思想具有一致性。

佛教中國化第二方面的內(nèi)容是佛教制度的中國化。中國佛教在印度佛制戒律的基礎(chǔ)上，又形成了具有中國特色的王制和僧制，前者為中國特殊政教關(guān)系下形成的一套政府管理佛教的制度，后者是中國佛教叢林內(nèi)部管理過程中形成的僧團(tuán)管理制度。正如印順法師所說，佛教傳到中國后，佛教制度開始向兩方面演化，一為“國家的管轄制”，二為“禪僧的叢林制”②。以禪宗清規(guī)為代表的僧制，是佛教中國化的重要內(nèi)容，使得佛教真正融入和適應(yīng)了中國的政治社會。從中國歷史上看，禪宗清規(guī)對維系佛教的存在發(fā)揮了重要的作用。禪宗清規(guī)在唐代禪宗興起而定型后，在此后的一千多年的時間里，這一制度雖然有所損益，但總的來說它在中國漢地佛教發(fā)展史上發(fā)揮了十分重要的作用，且為漢傳佛教的其它各宗派所引用通行，保證了僧眾在叢林中維持正常而清凈的生活，保證了佛教僧團(tuán)的穩(wěn)定。從中國佛教歷史來看，由于佛教制度中國化，佛教逐漸與中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化及社會各個方面相適應(yīng)，為輔助教化及安定社會民心發(fā)揮了巨大的作用。

佛教中國化第三個方面內(nèi)容是佛教信仰的中國化，尤其是大乘菩薩信仰在中國社會的普及和流傳。菩薩信仰與大乘佛教有著直接的聯(lián)系，是中國佛教的一個重要特色，反映了中國傳統(tǒng)的價值取向，適應(yīng)了中國民眾的信仰需求。印度佛教中有眾多的崇拜對象，如佛、菩薩、阿羅漢，在中國佛教中，菩薩信仰逐漸成為信仰崇拜的重要的對象，在中國佛教中占有核心的地位，其中一個重要原因就是受到儒家“兼濟(jì)天下”精神的影響，也就是古代印度來華的高僧經(jīng)常說的“震旦有大乘氣象”。在中國佛教中，逐漸形成了以觀音、文殊、普賢、地藏為代表的四大菩薩信仰體系，分別代表了大乘佛教的悲、智、行、愿四大精神，在此基礎(chǔ)上，相應(yīng)形成了普陀山、五臺山、峨眉山和九華山四大名山道場，對于中國佛教信仰形態(tài)產(chǎn)生重要影響。尤其是觀音菩薩的信仰千百年來早已廣泛流傳，甚至有“家家彌陀佛，戶戶觀世音”的說法，觀音菩薩慈悲救世的精神在中國婦孺皆知，深入人心。

追溯佛教中國化的歷程，就會發(fā)現(xiàn)佛教在中國的扎根和發(fā)展并非偶然，而是有其必然的因素，正應(yīng)了佛教那兩句“法不孤起，仗境方生”和“道不虛行，遇緣即應(yīng)”的至理名言。從兩種文化形態(tài)的整體主旨著眼，不妨可以說是博大精深的佛教遇上了恢廓包容的中國文化，崇奉中道圓融的佛教遇上了標(biāo)榜中庸睿智的中國文化，教化凈心行善的佛教遇上了倡導(dǎo)正心修身的中國文化，宗教形態(tài)的佛教遇上了以“神道設(shè)教”的中國文化。一言以蔽之，中印兩種偉大的文明中都蘊(yùn)含著豐富的崇尚道德和社會教化的人文內(nèi)容，經(jīng)過彼此會通和融合，既鑄造了中國佛教和中華民族文化的輝煌，也為世界文明書寫了精彩的華章。

二、佛教勸善教化的社會功能

佛教適應(yīng)中國古代的社會環(huán)境，以其教理的多樣性和融攝性、行為規(guī)范的忍讓和協(xié)和精神、處世應(yīng)變的“智巧”（“方便”），將入世與出世、王法與佛法、戒律與倫理等相會通，推進(jìn)佛教的傳播和發(fā)展。很多僧人常常把佛教的弘法和修行與王道教化、修身治國聯(lián)系起來。東晉時期的道安法師，在面對連年戰(zhàn)爭的時候告誡弟子：“不依國主，則法事難立?！彼J(rèn)識到佛教的存在與當(dāng)政者的支持分不開的，指出佛教與國家之間有著休戚與共的密切關(guān)系，致力于佛教與世俗政治的協(xié)調(diào)，對后來中國佛教產(chǎn)生了很大影響。道安的上足弟子廬山慧遠(yuǎn)進(jìn)而提出佛法有“助王化于治道”的作用。東晉安帝元興二年（403），太尉桓玄再度提出令沙門禮敬王者，慧遠(yuǎn)特撰《沙門不敬王者論》以回答。他一方面講：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內(nèi)，故有天屬之愛，奉主之禮?！枪蕫傖屽戎L(fēng)者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。”③即明確表示占人數(shù)眾多的在家信徒，必須遵守王法和世間的禮法。另一方面強(qiáng)調(diào)，“出家則是方外之賓，跡絕于物”，“凡在出家，皆遯世以求其志，變俗以達(dá)其道”，“故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠(yuǎn)通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬”。④即出家僧尼必須超越世俗，他們在形式禮節(jié)上雖然不必禮拜王者，但通過對民眾從事教化，可以起到輔助“王化”治理，維護(hù)社會安定的積極作用。慧遠(yuǎn)闡釋的處理佛法與皇權(quán)王法關(guān)系的原則，影響十分深遠(yuǎn)。

南朝宋代侍中何尚之所撰《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》，記述他回應(yīng)宋文帝“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復(fù)何事”的質(zhì)詢，以佛家的五戒比附儒家的仁義禮智信“五?！保赋龇鸾虒医y(tǒng)治具有積極的輔助作用。他說：“百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風(fēng)訓(xùn)以遍宇內(nèi)，編戶千萬，則仁人百萬矣?！?/p>

這里認(rèn)為修持五戒、實行十善對凈化人心、敦厚民風(fēng)是有積極作用的。何尚之又說：“

能行一善則去一惡，一惡既去則息一刑。一刑息家，則萬刑息于國，四百之獄何足難錯，雅頌之興，理宜倍速。即陛下所謂坐至太平者也?！雹?/p>

這是說佛教的勸善止惡對維護(hù)社會安定可以發(fā)揮重大效用。這反映了帝王、大臣對佛教社會作用的認(rèn)識。北周武帝在實施廢佛之際，認(rèn)為“佛義雖廣，朕亦嘗覽，言多虛大，語好浮奢，罪則喜推過去，無福則指未來，事者無征，行之多惑，論其勸善，未殊古禮，研其斷惡，何異俗律”。任道林為此上奏武帝，論佛教在維護(hù)社會安定方面的作用：“若家家行此，則民無不治；國國修之，則兵戈無用?！雹藓紊兄?、任道林等人的說法，對于佛教通過宣傳其教義和善惡果報的思想，在維護(hù)封建社會秩序方面所起到的作用，給予充分的肯定。

隋唐時期，佛教的影響已經(jīng)遍及社會文化的各個方面，道宣《廣弘明集》中收載大量佛教僧人和居士撰寫的調(diào)和儒佛，闡發(fā)了佛教可以輔助國家進(jìn)行道德教化，以利于社會秩序保持安定的文章。在唐武宗滅佛之后，擔(dān)任河?xùn)|節(jié)度使盧鈞巡官的李節(jié)所寫《錢潭州疏言禪師詣太原求藏經(jīng)詩序》說：“夫釋氏之教，以清凈恬虛為禪定，以柔謙退讓為忍辱，故怨?fàn)幙傻枚⒁玻灰苑票∏诳酁樾扌?，以窮達(dá)壽夭為因果，故賤陋可得而安也……俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，知者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而群起矣。”⑦

這是說佛教清凈無為的禪修，忍辱謙讓和忍辱的說教，可以引導(dǎo)社會人心向善，而通過佛教的教化，則有助于維護(hù)社會的安定。

唐代著名詩人白居易早年喜好道教，后歸依佛教，虔誠奉佛，以“香山居士”自許，尤服膺慧能一系的南宗禪，經(jīng)常與禪僧交往。他曾論及佛教的功能，說儒釋二學(xué)“臻其極則同歸”，佛教心學(xué)“誘掖人心，輔助王化”⑧。白居易的對佛教社會功能的這一概括，頗具有代表性，反映了佛教在安定民心、輔助王化方面的作用得到了社會的認(rèn)可。

對佛教所具有的維護(hù)社會安定秩序方面的作用，中國佛教高僧也積極主動地去加以發(fā)揮。五代宋初高僧永明延壽說：“若君臣共行非道，國內(nèi)人民悉皆作惡。君臣相輔共行正治，國內(nèi)人民悉皆有道?！雹崴€講：“佛法眾善，普潤無邊，力濟(jì)存亡，道含真俗。于國有善則國霸，于家有善則家肥。所利弘多，為益不少?！且园_法界，遍滿虛空。一善所行，無往不利，則是立身輔化、匡國保家之要軌矣。若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不匡，近福人天，遠(yuǎn)階佛果?！雹庹J(rèn)為佛教勸人為善的思想教義，對于國家、家庭、個人都有益處，能夠使國家富強(qiáng)昌盛，家庭和睦幸福，個人立身成就。

宋代云門宗高僧契嵩曾上書仁宗皇帝，認(rèn)為佛道與王道是一致的，說“佛之道與王道合也?！?jīng)曰：治世語言，資生業(yè)等，皆順正法。此之謂也?！彼撟C認(rèn)為佛法在正人心，致教化方面可以作出重要貢獻(xiàn)：“若今佛法也，上則密資天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又其次則與天下致福卻禍”。契嵩甚至認(rèn)為，如果能得到佛法之大道，就可如東漢牟子所說“居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之則充乎天地”B11。就是說佛教不僅有助于提高統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，更能以佛教的戒律等輔助國家教化民眾，安定人心。契嵩把佛教作為修身、治國的重要依據(jù)。從中國歷史看，佛教在一定程度上確實可以起到維護(hù)社會穩(wěn)定的作用。

北宋宰相張商英因讀《維摩經(jīng)》而傾心佛法，在所著《護(hù)法論》）中與韓愈、歐陽修的排佛觀點進(jìn)行了辯論，認(rèn)為佛教無論在貫徹五戒、十善的戒條倫理方面，還是在宣傳善惡報應(yīng)等教義方面，都可以起到積極作用。他說：“茍能以禪律精修，于天地?zé)o媿，表率一切眾生，小則遷善遠(yuǎn)罪，大則悟心證圣，上助無為之化，密資難報之恩”，實現(xiàn)“極治之世”B12。

中國佛教的倫理道德原則、理念和行為規(guī)范，如孝養(yǎng)父母，奉事師長，慈心不殺，忍讓無諍，修十善業(yè)等，對社會有著潛移默化的教育引導(dǎo)和道德教化作用。由于中國歷代佛教高僧、在家居士大德以及朝廷賢明君臣的努力，佛教在推進(jìn)社會道德建設(shè)和凈化世道人心方面發(fā)揮了重要功效。因此，歷代統(tǒng)治者從治國、平天下著眼，都十分重視和扶持佛教。宋真宗在其《崇釋論》中說：“奉乃十力，輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善，誠可以庇黎庶而登仁壽也”。又曰：“釋氏戒律之書與周孔孟荀，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。”B13可見帝王認(rèn)識到了佛教教義和倫理具有與儒家相同的社會功能，在促進(jìn)民眾棄惡向善的道德建設(shè)、維護(hù)安定和諧的社會秩序當(dāng)中可以發(fā)揮重要作用。

三、儒釋道三教關(guān)系與宗教文化對話

社會的和諧、世界的和平，首先需要社會上不同宗教、不同文化，乃至不同文明之間的和平共處。當(dāng)今世界上的各種種族暴力、恐怖主義，有不少是由宗教之間的隔膜與沖突而引起的。因此不同宗教或文化間的和平對話對于和諧社會的建設(shè)顯得至關(guān)重要。就佛教教義看，佛教是主張和平的宗教，在其傳播的過程中是靠文化交流的和平形式而進(jìn)行的，未曾因為信仰的原因而發(fā)動戰(zhàn)爭。中國佛教史上的儒釋道三教關(guān)系，可以對文明交流互鑒提供重要的啟發(fā)意義。

從中國思想史發(fā)展看，佛教雖然在哲學(xué)思想上曾對儒家、道教提出過批評，儒家、道教在政治生活和倫理道德方面對佛教也進(jìn)行過攻擊，但總體上是三者互相借鑒和學(xué)習(xí)的過程。每個朝代幾乎都有儒者批評佛教，其中以唐代的韓愈、宋代的歐陽修和朱熹最為有名。為回應(yīng)儒者對于佛教的批評，佛教僧人和居士撰寫了大量的護(hù)法著作，借助理論論證強(qiáng)調(diào)佛教的“治心”的功能。與此同時，佛教還積極吸納了儒家和道教的思想內(nèi)容，以其獨特的倫理道德觀念、哲學(xué)思想體系，適應(yīng)了中國社會的需要，豐富了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。

中國歷史上佛教在論述儒釋道三教關(guān)系時，首先指出了三教的思想及社會作用的差異性，強(qiáng)調(diào)三家之間的互補(bǔ)作用，即儒家治世、道家治身、佛家治心。南宋孝宗《原道辯》說：“以佛治心，以道治身，以儒治世。誠知心也、身也、世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立。”B14北宋云門宗學(xué)僧契嵩在指出儒教排佛之誤時，強(qiáng)調(diào)儒家與佛教“同歸于治”：“儒佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心?！逭哂艘蚪桃哉渖鹫哂擞山桃哉湫?。”由此他得出結(jié)論說：“故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也?！盉15元代佛教居士劉謐在其《三教平心論》中努力調(diào)和儒釋道三教，認(rèn)為儒教端正綱常，示明人倫，道教崇尚清虛無為，佛教則舍偽歸真、自利利他，各有其價值和任務(wù)，缺一不可。特別強(qiáng)調(diào)，佛教與道教并不相違背，皆教人舍惡趨善，可以有助于世教，使天下坐致太平。明末高僧蓮池祩宏大師也說：“儒佛二教圣人，其設(shè)化各有所主，固不必岐而二之，亦不必強(qiáng)而合之。何也？儒主治世，佛主出世?！盉16歷史上由于儒家思想在思想文化領(lǐng)域占據(jù)絕對支配地位，所以佛教一方面肯定儒家在治理社會（即“治世”）方面有著佛、道二教所不可替代的作用，同時又強(qiáng)調(diào)佛教在安定社會人心、勸人向善方面有著獨特的作用，從這個角度來看“同歸于治”。

第二，強(qiáng)調(diào)儒釋道三教一致。漢末三國初的牟子著《牟子理惑論》，主張三教一致，認(rèn)為佛教之“道”：“居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”，所以與儒家之道是一致的。佛教與道教都?xì)w于“無為淡泊”，所以佛、道二教的根本宗旨也是一致的。東晉廬山慧遠(yuǎn)大師在《沙門不敬王者論》中調(diào)和儒家和佛教之間的矛盾，認(rèn)為佛儒雖然出發(fā)點和作用范圍不同，但相互影響，其最終目的和歸宿是一致的，明確提出了佛教與儒家“內(nèi)外之道可合而明”的思想。南朝宋宗炳指出，儒釋道“雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍”B17，強(qiáng)調(diào)從倫理道德方面，三教對維護(hù)國家社會秩序都是有利的。南齊張融于儒釋道三家兼收并蓄，臨終時“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)《小品》、《法華經(jīng)》”，B18他在《門律》中說：“道也與佛，逗極無二，寂然不動，致本則同，感而遂通，達(dá)跡成異?！盉19就是說二者所追求的“寂然不動”的終極目標(biāo)是一致的，所以不應(yīng)相互攻擊。隋唐時期，佛教的影響已經(jīng)遍及社會文化的各個方面，與此同時開始形成了儒、道、佛三教并重兼容的文化格局。宋明時期，儒家也大量吸納佛教的哲學(xué)及心性論思想，形成宋明理學(xué)，使中國哲學(xué)達(dá)到了新的高峰。在此文化背景下，佛教也積極迎合理學(xué)思想，發(fā)揮佛教的心性理論。與此同時，佛教在適應(yīng)中國社會需要的同時，也同中國的文化、民俗緊密結(jié)合，深深滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會生活的各個方面，在參與社會生活，勸善教化，維護(hù)社會安定方面發(fā)揮了積極的作用。宋以后，儒釋道三教一致與融合成為中國文化發(fā)展的大趨勢，出現(xiàn)了大量關(guān)于佛道融合的論述。宋代臨濟(jì)宗楊岐派僧人大慧宗杲說：“三教圣人所說之法，無非勸善誡惡，正人心術(shù)。心術(shù)不正，則奸邪，唯利是趨；心術(shù)正，則忠義，唯理是從。”B20總體地看，中國歷史上儒釋道三教基本處于和平相處的狀況，表面上佛教與儒家、道教經(jīng)常會有矛盾甚至沖突，其實質(zhì)則是在保持了彼此的鮮明特色和各自的獨立性基礎(chǔ)上，相互吸收、相互融合，豐富和發(fā)展了各自的思想內(nèi)容。

總之，佛教作為外來文化傳入中國以后，經(jīng)過歷代佛教徒和社會各界人士的努力，逐漸成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，形成了儒家治世、道家治身、佛家治心三家鼎立的文化格局，在政治生活、民族心理、文化傳統(tǒng)和倫理道德等各個方面都發(fā)揮著和合共生、交融互補(bǔ)的作用。在佛教中國化的過程中，佛教發(fā)揮了勸善教化，維護(hù)社會安定和諧的功能，豐富和發(fā)展了中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央高度重視傳承和發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，做出了一系列重要論述，為傳承和發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化指明了方向。在中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》中，特別強(qiáng)調(diào)要把握傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和借鑒吸收外來優(yōu)秀文化的關(guān)系，吸收借鑒國外優(yōu)秀文明成果，積極參與世界文化的對話交流，不斷豐富和發(fā)展中華傳統(tǒng)文化。佛教中國化的歷程，堪稱文明交流互鑒的典范，是中華文化對外來的佛教文化的創(chuàng)造性吸收和發(fā)展，在當(dāng)今依然有著積極的時代意義。

【 注 釋 】

①渥德爾：《印度佛教史》，商務(wù)印書館1987年版，第346頁。

②印順：《泛論中國佛教制度》，《妙云集》，正聞出版社1992年版，第5—7頁。

③僧祐：《弘明集》卷五，《大正藏》第52冊，第30頁。

④僧祐：《弘明集》卷五，“沙門不敬王者論”，《大正藏》第52冊，第30頁。

⑤僧祐：《弘明集》卷十一，“答宋文帝贊揚(yáng)佛教事”，《大正藏》第52冊，第69頁。

⑥道宣：《廣弘明集》卷十，《大正藏》第52冊，第154頁。

⑦李節(jié)：《錢潭州疏言禪師詣太原求藏經(jīng)詩序》，《全唐文》卷788。

⑧白居易：《策林》（第六十七），《議釋教僧尼》，《全唐文》卷671。

⑨延壽：《宗鏡錄》卷二十四，《大正藏》第48冊，第549頁。

⑩延壽：《萬善同歸集》卷三，《大正藏》第48冊，第990—991頁。

B11 契嵩：《鐔津文集》卷八，《大正藏》第52冊，第687—690頁。

B12張商英：《護(hù)法論》，《大正藏》第52冊，第640頁。

B13志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十四，《大正藏》第49冊，第402頁。

B14劉謐：《三教平心論》卷上，《大正藏》第52冊，第781頁。

B15契嵩：《鐔津文集》卷八，“寂子解”，《大正藏》第52冊，第686頁。

B16朱時恩：《居士分燈錄》卷上，“蓮池大師法語”，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第86冊，第576頁。

B17僧祐：《弘明集》卷二，《大正藏》第52冊，第12頁。

B18《南齊書》卷四十一，列傳第二十二，《張融傳》。

B19僧祐：《弘明集》卷六，《大正藏》第52冊，第38頁。

B20《大慧普覺禪師法語》卷二十四，《大正藏》第 47 冊，第912頁。

（編校：龍凱）