楊國榮

摘要：

中國哲學(xué)既包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍性品格，也具有自身的獨(dú)特形態(tài)。與之相聯(lián)系，在如何對(duì)待中國哲學(xué)的問題上，涉及兩個(gè)方面：其一為認(rèn)同，其二是承認(rèn)。認(rèn)同意味著肯定中國哲學(xué)所內(nèi)含的哲學(xué)之為哲學(xué)的一般品格，承認(rèn)則以揭示中國哲學(xué)的獨(dú)特品格為關(guān)注之點(diǎn)。中國哲學(xué)的衍化過程，同時(shí)涉及“思”與“史”的互動(dòng)，而當(dāng)我們把中國哲學(xué)不僅理解為既成之“史”，而且也界定為處于生成過程的開放之“思”時(shí)，理論的建構(gòu)和發(fā)展便是其題中應(yīng)有之義。以上兩個(gè)方面的統(tǒng)一，既使中國哲學(xué)的研究成為“有哲學(xué)”的歷史，也使中國哲學(xué)的研究成為“有歷史”的哲學(xué)。中國哲學(xué)在近代以來的衍化過程中，同時(shí)又面臨“中西”之辯，“中西”的背后，實(shí)質(zhì)上則是“古今”問題。中國哲學(xué)的研究，需要超越“以西釋中”或“以中釋中”這一類“中西之辨”而走向“世界哲學(xué)”的視域。在中西會(huì)通、古今交融的過程中，中國哲學(xué)的發(fā)展將同時(shí)融入世界哲學(xué)之中，并呈現(xiàn)世界性的意義。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)與中國哲學(xué)；認(rèn)同與承認(rèn)；史與思；中西與古今

寬泛而言，理解中國哲學(xué)與理解廣義的哲學(xué)無法分離，“何為中國哲學(xué)”與“何為哲學(xué)”也構(gòu)成了在邏輯上彼此相關(guān)的兩個(gè)方面。在面向智慧的多樣探索中，哲學(xué)同時(shí)又呈現(xiàn)不同的形態(tài)，中國哲學(xué)作為哲學(xué)的特定形態(tài)，也內(nèi)含自身的特點(diǎn)。與之相聯(lián)系的是認(rèn)同與承認(rèn)的互動(dòng)。認(rèn)同以肯定中國哲學(xué)的普遍性品格為指向，承認(rèn)則側(cè)重于把握中國哲學(xué)的獨(dú)特形態(tài)。從具體的進(jìn)路看，對(duì)中國哲學(xué)的理解，同時(shí)涉及史與思以及中西古今的關(guān)系，后者也是中國哲學(xué)在今天延續(xù)和發(fā)展過程中所無法回避的問題。

一

以智慧為把握世界的形式，哲學(xué)首先相對(duì)于知識(shí)而言。知識(shí)的特點(diǎn)在于以分門別類的方式理解這個(gè)世界，然而，現(xiàn)實(shí)的世界在被“分”而“知”之以前，本身是統(tǒng)一的整體，對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界真切理解，需要跨越知識(shí)的界限，回到其整體、統(tǒng)一的形態(tài)。同時(shí)，知識(shí)主要追問“是什么”的問題，這種追問更直接地涉及事實(shí)的領(lǐng)域，并與事實(shí)層面的“真”相關(guān)聯(lián)。哲學(xué)則不限于事實(shí)層面上“是什么”的追問，而是同時(shí)以美、善等多方面的價(jià)值領(lǐng)域?yàn)殛P(guān)注對(duì)象，這種廣義的價(jià)值關(guān)切，構(gòu)成了哲學(xué)之為哲學(xué)的規(guī)定性之一。

從形式層面看，哲學(xué)具體展開為運(yùn)用概念的理論性活動(dòng)。徳勒茲在《何為哲學(xué)》（What is philosophy）一書中指出，“哲學(xué)是涉及創(chuàng)造概念（creating concepts）的學(xué)科”①，諾齊克也提到，哲學(xué)家總是偏愛推理②，而推理的過程便包括運(yùn)用概念進(jìn)行論證。這些看法從形式的層面，注意到了哲學(xué)的特點(diǎn)。

中國哲學(xué)雖然沒有philosophy 意義上的“智慧”這一概念，但是很早就有了關(guān)于性與天道的探索，這種探索后來被概括為性道之學(xué)，并與專門之學(xué)相區(qū)別。專門之學(xué)主要以“器”和“技”為追問對(duì)象，性道之學(xué)則更多地表現(xiàn)為對(duì)形而上之“道”和人自身存在的思考。在超越以分門別類的方式從事技術(shù)、器物層面的研究這一點(diǎn)上，性道之學(xué)和智慧的追問無疑具有相通性。歷史地看，儒家講道器之辨，認(rèn)為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”③。這里的“器”是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的對(duì)象，與之相對(duì)的“道”則不限于經(jīng)驗(yàn)層面、無法以分門別類的方式去把握。道家肯定“技進(jìn)于道”，其中的“技”也主要與經(jīng)驗(yàn)之域相聯(lián)系，所謂“技進(jìn)于道”，則意味著對(duì)世界的理解應(yīng)從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的“技”，提升到“道”的層面?！捌鳌迸c“道”之辨、“技”與“道”之別，都包含著對(duì)知識(shí)性或經(jīng)驗(yàn)性探求與 “道”的追問的區(qū)分。

從形式層面說，一般認(rèn)為中國哲學(xué)比較注重直覺、體驗(yàn)，這種看法當(dāng)然并非毫無根據(jù)，但從更普遍的層面看，中國哲學(xué)同樣未離開運(yùn)用概念的過程。從中國哲學(xué)不同學(xué)派的區(qū)分中，便不難注意到這一點(diǎn)。眾所周知，中國哲學(xué)從先秦開始，便形成了不同的學(xué)派，而學(xué)派的區(qū)分往往基于其核心的概念。以先秦的儒家和墨家而言，《呂氏春秋》已提到，“孔子貴仁”，“墨翟貴兼”④?！叭省焙汀凹妗奔磳偃?、墨兩家的核心范疇，正是這種核心范疇，賦予儒、墨以不同的思想品格。從學(xué)派內(nèi)部來說，其不同人物之間的區(qū)分，也與基本概念的運(yùn)用難以分開。儒家之中有孟、荀的不同進(jìn)路，而其思想的分野，便與他們運(yùn)用的不同概念，如性善、性惡等相聯(lián)系。從更寬泛的意義上說，從“道器”到“理氣”，從“有無”到“體用”，從“心性”到“知行”，等等，中國哲學(xué)所運(yùn)用的概念展現(xiàn)于不同的方面。同樣，先秦的名實(shí)之辨，魏晉的辨名析理，佛教傳入之后的名相辨析，等等，這些思想衍化和傳承都與概念的運(yùn)用相關(guān)聯(lián)。

以上考察從正面或肯定的方面表明，中國哲學(xué)在形式層面和實(shí)質(zhì)層面上，都與哲學(xué)之為哲學(xué)的一般品格之間具有相通性。從反面或否定性的方面看，同樣可以注意到以上的相通性。所謂反面或否定性的方面，主要關(guān)乎哲學(xué)可能出現(xiàn)的不同偏向。中國哲學(xué)衍化過程中出現(xiàn)的某種偏向，與一般意義上的哲學(xué)可能出現(xiàn)的偏向，每每呈現(xiàn)相通性。前面提到，哲學(xué)從形式層面來說，表現(xiàn)為運(yùn)用概念的活動(dòng)。然而，如果把注意之點(diǎn)僅僅集中于運(yùn)用形式層面的概念之上，而對(duì)哲學(xué)之為智慧之思或性道之學(xué)所具有的內(nèi)在特點(diǎn)缺乏充分的關(guān)注，便可能使哲學(xué)等同于語言分析，這一趨向在20世紀(jì)初以來的分析哲學(xué)中，便表現(xiàn)得十分明顯。盡管分析哲學(xué)包含很多值得重視的內(nèi)容，但就總的進(jìn)路而言，它往往限定于語言中而或多或少懸置了智慧的追問這一實(shí)質(zhì)層面的哲學(xué)品格。歷史地看，這種趨向在中國哲學(xué)中也不難注意到。中國哲學(xué)之中很早就存在注重名物訓(xùn)詁的進(jìn)路，從漢代的經(jīng)學(xué)到清代的學(xué)術(shù)都可以看到這一點(diǎn)。這一路向在關(guān)注名物訓(xùn)詁的同時(shí)，往往與性道之學(xué)彼此懸隔，從某種意義上說，它與前面提到的分析哲學(xué)以語言分析為主要內(nèi)容而疏離智慧之思，具有相通之處。在時(shí)下的中國哲學(xué)研究中，也經(jīng)?？梢钥吹阶匪菡Z義的趨向，如談到某一概念，便動(dòng)輒回溯相關(guān)語詞的原始語義，其具體方式包括考察金文、甲骨文（如果有該字）中的構(gòu)字形態(tài)、本來涵義，等等。語義回溯當(dāng)然不失為理解中國哲學(xué)某些概念涵義的一個(gè)重要的方面，但是如果整個(gè)研究過度依賴于這種語義分析和語義追溯，甚而由此將研究的方式作為研究的主要內(nèi)容，則顯然容易導(dǎo)致類似分析哲學(xué)的問題。endprint

在實(shí)質(zhì)的層面，如前所述，哲學(xué)以智慧追問作為其進(jìn)路，而智慧的探索與嚴(yán)密的概念辨析和邏輯的推論又難以分離，智慧的追問如果脫離了概念的辨析和邏輯的論證，往往可能導(dǎo)向思辨化，在今天現(xiàn)象學(xué)的某些研究趨向中，便可以看到這一點(diǎn)。中國哲學(xué)的研究中也每每存在類似的傾向。以道家的考察而言，其中一些哲學(xué)概念如“無”常常被置于現(xiàn)象學(xué)的視域之下，與之相聯(lián)系的是所謂“無之無化”這一類探究，這種討論常常顯得玄之又玄，看似高深莫測(cè)，實(shí)質(zhì)近于概念游戲。中國的藝術(shù)有烘云而托月的表達(dá)方式，在借用和引申的意義上，哲學(xué)研究領(lǐng)域中的“烘云”可以視為思辨的渲染，“托月”則應(yīng)表現(xiàn)為哲學(xué)真實(shí)意義的展示。然而，在脫離了概念辨析和邏輯論證的研究中，往往有“烘云”而無“托月”：思辨的渲染固然常常濃筆重墨，但真正的哲學(xué)意義卻難以使人了然。這種趨向從一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)了哲學(xué)的思辨化趨向，它與前面提及的形式上的偏向相反相成，從實(shí)質(zhì)的層面表現(xiàn)了中國哲學(xué)研究中的某種歧途。要而言之，從正面說，中國哲學(xué)具有哲學(xué)的普遍性品格；從反面看，它也內(nèi)含哲學(xué)可能導(dǎo)向的某種限度或某種偏向，后者從反面或者否定性的方面表現(xiàn)了中國哲學(xué)所具有的普遍的哲學(xué)品格。

二

當(dāng)然，中國哲學(xué)既包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍性品格，也有自身的獨(dú)特形態(tài)。從實(shí)質(zhì)的方面看，不管以智慧之思為形態(tài)，還是表現(xiàn)為性道之學(xué)，哲學(xué)都關(guān)乎天道和人道。但比較而言，中國哲學(xué)更多地關(guān)注人道這一層面，往往由人道而把握天道，即使是考察天道，也每每為了給人道提供某種形上的根據(jù)。同時(shí)，哲學(xué)都關(guān)切真善美，并追求真善美的統(tǒng)一。但相對(duì)地看，在中國哲學(xué)中，真與善之間的統(tǒng)一得到了較多的肯定，儒家講“仁智統(tǒng)一”，便從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了溝通真和善的趨向。與之相聯(lián)系，中國哲學(xué)很少在純粹理性意義上追問普遍必然的知識(shí)如何可能這一類的問題。

從形式層面的推論方式和表現(xiàn)形態(tài)看，可以區(qū)分形式的推論和實(shí)質(zhì)的推論、形式的系統(tǒng)和實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。形式的系統(tǒng)和實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)的區(qū)分是馮友蘭提出來的，從這一區(qū)分著眼，則如一般所注意到的，中國哲學(xué)比較注重實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)，而相對(duì)忽略形式系統(tǒng)。就前面提及的推論方式的分別而言，形式推論主要是基于命題之間的邏輯蘊(yùn)含關(guān)系而展開的，實(shí)質(zhì)的推論則更多地根據(jù)相關(guān)對(duì)象實(shí)質(zhì)的關(guān)聯(lián)，它所關(guān)注的，也主要是對(duì)世界的實(shí)質(zhì)層面的說明。關(guān)于實(shí)質(zhì)推論的形態(tài)和意義，當(dāng)代的一些哲學(xué)家，如塞拉斯、布蘭頓都有所討論。相對(duì)來說，中國哲學(xué)更注重實(shí)質(zhì)的推論，而不是形式的推論，在中國哲學(xué)的具體論辨中，也常?？梢钥吹竭@一點(diǎn)。如孟子曾認(rèn)為，“無惻隱之心，非人也”，從單純的形式層面看，“惻隱之心”在邏輯上并不蘊(yùn)含“人”的概念。但是從實(shí)質(zhì)層面看，按照儒家的理解，“惻隱之心”是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，相應(yīng)地，如果缺乏這種規(guī)定，便不成其為人。這種推論，顯然更多地側(cè)重于實(shí)質(zhì)的層面。從推論的意義看，這里同時(shí)可以對(duì)實(shí)踐意義上的有效性（practical effectiveness）與邏輯意義上的有效性（logical validity）作一區(qū)分。邏輯意義上的有效性一方面表現(xiàn)為命題的可討論性和可批評(píng)性，另一方面又體現(xiàn)于前提與結(jié)論、論據(jù)與論點(diǎn)等關(guān)系，并以論證過程之合乎邏輯的規(guī)范和法則為其依據(jù)。實(shí)踐意義上的有效性（effectiveness）則以實(shí)踐過程所取得的實(shí)際效果來確證，并主要通過是否有效、成功地達(dá)到實(shí)踐目的加以判斷。中國哲學(xué)更多地注重推論的實(shí)踐效果，墨家在談到論辯時(shí)，便認(rèn)為其目的主要在于“明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑”⑤。這里所說的明是非、審治亂、處利害、決嫌疑所指向的，都屬論辯的實(shí)際社會(huì)效應(yīng)。對(duì)推論、辯說的如上理解，從形式的方面構(gòu)成了中國哲學(xué)的重要特點(diǎn)。

有關(guān)中國哲學(xué)的獨(dú)特品格，這里還可以簡(jiǎn)單地考察所謂“內(nèi)在超越”的問題。“內(nèi)在超越”在晚近逐漸成為論說中國哲學(xué)的常見概念。按照這一概念，中國哲學(xué)一方面注重“超越”，一方面又以所謂“內(nèi)在”的方式實(shí)現(xiàn)超越。對(duì)中國哲學(xué)的這種理解無疑需要再思考。“超越”（transcend）這一概念本來源于西方，便首先與宗教，特別是基督教的語境聯(lián)系在一起。嚴(yán)格意義上的“超驗(yàn)”同時(shí)表現(xiàn)為無條件的、絕對(duì)的、無限的規(guī)定，按照基督教的理解，惟有上帝才具有這一意義上的超越性?！俺健痹诤髞淼囊恍┱軐W(xué)家如康德那里也曾被提到，大致而言，康德哲學(xué)對(duì)“超越”或“超驗(yàn)”（transcend）的理解包括兩個(gè)方面，其一，延續(xù)基督教的傳統(tǒng)?？档滤f的三種理念，便包括超越意義上的上帝，這一視域中的超越相應(yīng)地仍具有宗教的意義；其二，側(cè)重于認(rèn)識(shí)論。這一意義上的“超驗(yàn)”同時(shí)表現(xiàn)為“超驗(yàn)”，它超越感性及現(xiàn)象界，并不同于先驗(yàn)（transcendtal）：先驗(yàn)雖先于經(jīng)驗(yàn)，但并不超越于經(jīng)驗(yàn)，超越（transcend）則既先于、又超越于經(jīng)驗(yàn)。以上視域中的“超越”，同時(shí)呈現(xiàn)“彼岸性”，此岸之人則無法由“此”及“彼”：從本體論上說，人不能成為上帝；從認(rèn)識(shí)論上看，人不能由感性領(lǐng)域的現(xiàn)象達(dá)到超越感性的物自體。以上論域中的超越與內(nèi)在（imminent）構(gòu)成了彼此相對(duì)的兩極：相對(duì)于“超越”的無條件性、絕對(duì)性、無限性，“內(nèi)在”更多地展現(xiàn)了有條件、相對(duì)、有限的一面。

在中國哲學(xué)中談所謂“內(nèi)在超越”，其蘊(yùn)含的前提是將中國哲學(xué)宗教化和超驗(yàn)化。然而，從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，中國哲學(xué)既不同于追求彼岸意義上無條件、絕對(duì)、無限者的基督教，并相應(yīng)地沒有唯獨(dú)上帝才具有的超越性以及與之相關(guān)的觀念，也并不注重康德意義上感性與理性、經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的區(qū)分，從而不存在超越感性這一意義上的超驗(yàn)。

從中國哲學(xué)的實(shí)際情形看，它所注重的，不是由“此”及“彼”的“超越”，而是在現(xiàn)實(shí)世界或此岸中人的自我成長(zhǎng)、自我提升，這里涉及的首先是人禽之辯、圣凡之別，而非超越和內(nèi)在的關(guān)系。對(duì)中國哲學(xué)特別是其中的儒家而言，在現(xiàn)實(shí)世界中，人一方面通過自身的修養(yǎng)，不斷地超越自然（禽獸）的層面，由“野”而“文”，成為真正意義上的人，另一方面又由此進(jìn)一步趨向于道德上的完美性，逐漸提升自己的人格境界，由“凡”而“圣”。“圣”不同于“神”，“圣”是“人”之完美者，它與超越意義上的“神”不可相提并論。不難看到，無論是由“野”而“文”，抑或由“凡”而“圣”，都表現(xiàn)為人自身的成長(zhǎng)、提升，它與由“此”及“彼”意義上的所謂“超越”，表現(xiàn)為完全不同的進(jìn)路。如果用超越或“內(nèi)在超越”這一類概念去理解中國哲學(xué)，無疑將模糊以上的重要差異。endprint

可以看到，中國哲學(xué)內(nèi)含自身的獨(dú)特品格，需要從其自身系統(tǒng)出發(fā)去加以理解，僅僅以“內(nèi)在超越”這一類范疇談中國哲學(xué)，往往既無法把握中國哲學(xué)的本來形態(tài)，也難以理解中國哲學(xué)自身的內(nèi)在特點(diǎn)。

三

前文所述表明，中國哲學(xué)既包含哲學(xué)之為哲學(xué)的品格，又有自身的特點(diǎn)。與之相聯(lián)系，在如何對(duì)待中國哲學(xué)的問題上，也涉及兩個(gè)方面，其一為認(rèn)同，其二是承認(rèn)。

所謂認(rèn)同，就是肯定中國哲學(xué)中內(nèi)含哲學(xué)之為哲學(xué)的一般品格，并注重從中國哲學(xué)的特殊表述方式以及中國哲學(xué)特有的概念、命題中，揭示其蘊(yùn)含的普遍哲學(xué)意義。以“命”這一中國哲學(xué)的概念而言，其中既涉及必然性或必然的趨向：“制天命而用之”⑥中的“命”，便有必然之意；又與偶然遭遇的相涉：“節(jié)遇之謂命”⑦中的“命”，即內(nèi)含偶然之維。與“命”的以上二重涵義相應(yīng)，中國哲學(xué)對(duì)“命”的討論，也關(guān)乎必然與偶然的關(guān)系。

在中國哲學(xué)中，“命”同時(shí)又與人的存在相涉。孟子曾指出：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也?！雹嘣诖耍环矫?，“命”展現(xiàn)為某種具有必然性的一般趨向，站在將要倒塌的墻之下，便有危險(xiǎn)；違反法規(guī)，便將受到懲處，等等，這是一般的存在趨向，懂得以上趨向，便不應(yīng)故意站在危墻之下，也不應(yīng)有意觸犯法規(guī)。所謂“盡其道而死者，正命也”，也就是順乎命所蘊(yùn)含的普遍趨向；“梏桎死者，非正命也”，則是無視這一點(diǎn)，從而“死于非命”。對(duì)中國哲學(xué)而言，“命”作為必然趨向，為人自行選擇合理的存在方式提供了根據(jù)；“命”作為偶然的遭遇，則非人能左右：人在何時(shí)何地將有何種遭遇，這既無法事先預(yù)料，也非人能完全控制。以命解釋社會(huì)變遷和個(gè)人的境遇，既關(guān)乎必然與偶然的相互作用，也涉及人的力量及其限度，后者同時(shí)關(guān)乎人的自由?？梢钥吹?，“命”這一概念固然呈現(xiàn)獨(dú)特的中國哲學(xué)形態(tài)，但其中又蘊(yùn)含著必然、偶然以及人的自由等普遍的哲學(xué)內(nèi)涵。

以上考察從一個(gè)方面表明，在中國哲學(xué)的研究過程中，應(yīng)關(guān)注其獨(dú)特概念中蘊(yùn)含的普遍內(nèi)涵，而非自我劃界、自我懸離、自我隔絕，以特殊拒絕普遍，使中國哲學(xué)游離于哲學(xué)這一共同體之外?！罢J(rèn)同”所肯定的，便是以上方面。與“認(rèn)同”相聯(lián)系，需要將前述“性道之學(xué)”所內(nèi)含的哲學(xué)意蘊(yùn)，以現(xiàn)代可以理解的方式展示出來，使之成為在世界哲學(xué)的視域中可以理解、討論、批評(píng)的對(duì)象，并進(jìn)一步參與世界哲學(xué)的建構(gòu)。

相對(duì)于“認(rèn)同”，“承認(rèn)”更側(cè)重于把握中國哲學(xué)所具有的個(gè)性特點(diǎn)。以智慧為指向，哲學(xué)同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)智慧的多樣化、個(gè)性化追求，中國的“性道之學(xué)”作為智慧之思的獨(dú)特形態(tài)，同樣包含內(nèi)在的個(gè)性品格。在考察“性道之學(xué)”時(shí)，需要特別關(guān)注其中哲學(xué)問題的具體內(nèi)涵、表達(dá)的特定形式、討論時(shí)所運(yùn)用的名言和概念所具有的獨(dú)特意義和意味，等等。所謂“承認(rèn)”，既意味著哲學(xué)可以取得多樣的形態(tài)，也意味著充分地注意以上的獨(dú)特性。質(zhì)言之，它要求在肯定智慧探索的多樣性的同時(shí)，揭示中國哲學(xué)的獨(dú)特品格。

在中國哲學(xué)的研究過程中，“認(rèn)同”和“承認(rèn)”不可偏廢。一方面，需要把握中國哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格，另一方面，又應(yīng)當(dāng)揭示哲學(xué)在中國哲學(xué)中的特定表現(xiàn)形態(tài)。認(rèn)同和承認(rèn)的統(tǒng)一，可以視為對(duì)待中國哲學(xué)的合理取向。

四

中國哲學(xué)的衍化過程，同時(shí)涉及“思”與“史”的互動(dòng)。構(gòu)成中國哲學(xué)具體內(nèi)容的不同學(xué)說和觀念在成為哲學(xué)史的對(duì)象之前，首先表現(xiàn)為哲學(xué)的理論或出現(xiàn)在一定歷史時(shí)期的原創(chuàng)思想，這些理論和思想凝結(jié)、沉淀于哲學(xué)史中的多樣文本，逐漸獲得歷史的品格。從先秦，到兩漢、魏晉、隋唐、宋明，直到現(xiàn)代，每一時(shí)代所形成的中國哲學(xué)，都首先是那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論，爾后才融入哲學(xué)的歷史。與之相聯(lián)系，中國哲學(xué)呈現(xiàn)雙重性：一方面，作為歷史中的系統(tǒng)，它具有既成性：凝結(jié)于不同歷史文本中的先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明等哲學(xué)系統(tǒng)，都同時(shí)表現(xiàn)為已完成的哲學(xué)形態(tài)。另一方面，中國哲學(xué)又具有生成性：中國哲學(xué)的歷史衍化過程，同時(shí)也是新的哲學(xué)形態(tài)不斷生成的過程，今天，這一過程并沒有終結(jié)，中國哲學(xué)依然具有面向未來的開放性。

從研究的角度看，這里涉及把握中國哲學(xué)的不同進(jìn)路。與中國哲學(xué)的既成性品格相應(yīng)，對(duì)中國哲學(xué)的考察，應(yīng)以哲學(xué)史或歷史為視域：從先秦到漢唐、宋明、近代，中國哲學(xué)的整個(gè)演化的過程，包括不同哲學(xué)家、哲學(xué)流派的傳承變遷、思想沿革，都需要作出歷史的考察。另一方面，中國哲學(xué)又具有生成性，后者具體表現(xiàn)為哲學(xué)理論的持續(xù)建構(gòu)，中國哲學(xué)的這種理論性同時(shí)規(guī)定了對(duì)其理解需要有哲學(xué)理論的視域：正由于哲學(xué)史上的這些學(xué)說、體系本身是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家建構(gòu)的哲學(xué)理論、體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的智慧之思，因而對(duì)這些體系的理解，離不開對(duì)哲學(xué)理論本身的深入把握。換言之，哲學(xué)史的梳理，不能撇開哲學(xué)理論本身的研究，這兩者之間不應(yīng)截然地劃界。如果缺乏哲學(xué)的把握方式，那么中國哲學(xué)之為哲學(xué)的理論品格，便很難得到真正揭示。從更廣的視域看，與后一進(jìn)路相聯(lián)系，考察今天的中國哲學(xué)，無法回避當(dāng)代中國哲學(xué)的理論建構(gòu)的問題：當(dāng)我們把中國哲學(xué)不僅理解為既成之“史”，而且也界定為處于生成過程的開放之“思”時(shí)，理論的建構(gòu)和發(fā)展便是其題中應(yīng)有之義。以上兩個(gè)方面的統(tǒng)一，既意味著使中國哲學(xué)的研究成為“有哲學(xué)”的歷史，從而不同于單純的思想史，也意味著使中國哲學(xué)的研究成為“有歷史”的哲學(xué)，從而不同于疏離傳統(tǒng)的思辨構(gòu)造。

五

近代以來，西學(xué)的東漸以及與之相關(guān)的中西之辯，逐漸成為考察中國哲學(xué)的基本歷史背景。從思想演化的角度看，“中西”關(guān)系的背后，實(shí)質(zhì)上是“古今”關(guān)系?！爸形鳌笔且粋€(gè)地域性的觀念，執(zhí)著于“中西之辨”，便難以擺脫帶有地域性的理論視野，而當(dāng)我們僅僅局限于地域性的觀念時(shí)，則容易徘徊于“以中釋中”和“以西釋中”之間?！耙晕麽屩小蓖蛞晕鞣秸軐W(xué)的概念和理論框架裁套中國哲學(xué)，“以中釋中”則意味著將中國哲學(xué)本身凝固化、絕對(duì)化并使之限定于這種被凝固化的形態(tài)之中。

從中國哲學(xué)本身具有生成性并不斷面向未來這一角度看，更值得關(guān)注的是“今”的問題。在觀念的層面，“古今”關(guān)系中的“古”，可以看作是思想形成的歷史背景和思想本身的歷史延續(xù)，“今”則表現(xiàn)為在一定的歷史背景和歷史延續(xù)中形成的新的理論形態(tài)。這種歷史背景和歷史延續(xù)在當(dāng)代的表現(xiàn)形態(tài)涉及中西哲學(xué)的交匯。在中西哲學(xué)的交匯中所形成的理論形態(tài)一方面關(guān)乎多方面的哲學(xué)智慧和哲學(xué)資源的運(yùn)用，另一方面在其形成之后，又構(gòu)成反觀以往哲學(xué)的前提。這一意義上的“今”，既是一個(gè)具有綜合性的概念，也是一個(gè)歷史的概念，而古今的互動(dòng)則同時(shí)取得了“以今釋古”的形式。此所謂“以今釋古”，也就是從今天所達(dá)到的哲學(xué)理論出發(fā)考察以往哲學(xué)。廣而言之，研究哲學(xué)應(yīng)從今天達(dá)到的理論思維成果出發(fā)，同樣，考察以往的哲學(xué)（包括中國哲學(xué)的歷史），也需要基于今天達(dá)到的理論思維成果。以中西哲學(xué)的交融為前提，以上論域中“以今釋古”的內(nèi)在意義，在于以融合中西為哲學(xué)視域理解歷史中的哲學(xué)。endprint

從中國哲學(xué)的演進(jìn)看，每一時(shí)代事實(shí)上都有每一時(shí)代的“今”：先秦有先秦之“今”，兩漢有兩漢之“今”，魏晉、隋唐、宋明也都有自身之“今”。在隱喻的意義上，一定時(shí)代的“今”，可以視為那個(gè)時(shí)代的理論資源以及運(yùn)用這種資源進(jìn)行創(chuàng)造性研究而形成的某種理論形態(tài)。佛教傳入之后，佛教的一些理論觀念曾構(gòu)成了此后各個(gè)時(shí)代之“今”生成的思想資源。相對(duì)于以往不同形態(tài)的“今”，現(xiàn)時(shí)代之“今”的特點(diǎn)就在于同時(shí)受到西方哲學(xué)的影響。對(duì)現(xiàn)時(shí)代之“今”的這一特點(diǎn)，可以從歷史的角度從容面對(duì)，而無需執(zhí)著于“中西之分”、“中西之辨”。事實(shí)上，如何從“中西之辨”、“中西之分”這種帶有地域性的視野進(jìn)一步轉(zhuǎn)向更廣背景下的哲學(xué)思考，關(guān)注于理論本身的古今延續(xù)和轉(zhuǎn)換，乃是今天需要進(jìn)一步思考的問題。

從世界范圍看，中西哲學(xué)之間目前可能存在某種不對(duì)稱或不平衡。就本然而言，二者的相遇既是中國哲學(xué)面臨的背景，也是西方哲學(xué)需要面對(duì)的問題。而通過中西哲學(xué)的交匯在理論上形成當(dāng)代之“今”，則應(yīng)當(dāng)是中西哲學(xué)共同的歷史使命。然而，當(dāng)中國哲學(xué)以不同方式關(guān)注西方哲學(xué)時(shí)，西方的主流哲學(xué)卻基本上將中國哲學(xué)置于視野之外，其所理解之“今”，也并沒有在實(shí)質(zhì)的意義上包含中國哲學(xué)的資源。在未來的哲學(xué)演進(jìn)中，當(dāng)西方的主流哲學(xué)家真正意識(shí)到東方哲學(xué)包括中國哲學(xué)內(nèi)含不可忽視的哲學(xué)智慧之時(shí)，其理解的哲學(xué)之“今”，也將相應(yīng)地包含中國哲學(xué)的理論資源，而中西哲學(xué)則由此可在更廣的意義上成為哲學(xué)之思的共同資源。

從“古今之辨”的角度去理解中西哲學(xué)，同時(shí)蘊(yùn)含著“學(xué)無中西”的觀念?！皩W(xué)無中西”由王國維在20世紀(jì)初明確提出，這種觀念在今天依然有其意義。就哲學(xué)之維而言，“學(xué)無中西”同時(shí)可以理解為“世界哲學(xué)”的視域。這里所謂 “世界哲學(xué)”，并不是某種單一的哲學(xué)形態(tài)，而更多地指哲學(xué)的世界意義。從實(shí)質(zhì)的層面說，每一種真正的哲學(xué)，都具有世界性的意義。歷史地看，柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)便包含世界意義，孔子、莊子、老子的哲學(xué)也內(nèi)含同樣的意義，今天在回溯這些哲學(xué)系統(tǒng)時(shí)，揭示其中具有普遍的世界性意義的內(nèi)容，無疑也是題中應(yīng)有之義。當(dāng)然，在不同的文明形態(tài)、不同的哲學(xué)傳統(tǒng)尚彼此隔絕的時(shí)候，這種世界性的意義往往難以真正彰顯，但在歷史進(jìn)入世界歷史之后，哲學(xué)的世界意義便開始逐漸敞開。從今天的哲學(xué)衍化看，通過創(chuàng)造性的思考而形成的哲學(xué)思想，同樣具有世界意義。這種世界意義同時(shí)又是通過多樣的形態(tài)表現(xiàn)出來，在這里，哲學(xué)的世界意義和哲學(xué)的多樣形態(tài)乃是并行而不悖。

揭示或展示中國哲學(xué)的世界性意義，相應(yīng)于前面提到的哲學(xué)的普遍性品格；以不同的形態(tài)展示這種世界意義，則與哲學(xué)的多樣性、特殊性、個(gè)體性一致，就此而言，世界性與多樣性的如上統(tǒng)一，從另一側(cè)面體現(xiàn)了認(rèn)同與承認(rèn)的一致。與之相聯(lián)系，中國哲學(xué)的研究，需要超越“以西釋中”或“以中釋中”這一類“中西之辨”，走向“世界哲學(xué)”的視域。如前所述，中國哲學(xué)的延續(xù)、生成在當(dāng)代并沒有終結(jié)，而中西會(huì)通、古今交融，則賦予中國哲學(xué)的當(dāng)代生成、延續(xù)以新的形態(tài)。中國哲學(xué)的這種生成、延續(xù)，同時(shí)融入世界哲學(xué)之中，并呈現(xiàn)世界性的意義。

【 注 釋 】

①Gilles Deleuze and Felix Guattari， What is Philosophy，Translated by Graham Burchell and Hugh Tomlinson，Columbia University Press， 1991， p.5.

②R. Nozic， The Nature of Rationality， Princeton University Press， 1993， p.xi.

③《易傳·系辭上》。

④《呂氏春秋·不二》。

⑤《墨子·小取》。

⑥《荀子·天論》。

⑦《荀子·正名》。

⑧《孟子·盡心上》。

（編校：黃淵基）endprint