田智中　韓雪

摘要：

明末清初，學術思想發(fā)生了巨大的變化，道德和知識的關系也隨著學風流變的轉向出現(xiàn)了變化。在反對明末腐朽學風的思潮中，涌現(xiàn)了一批批判理學末流、重新闡釋儒學經(jīng)典，旨在經(jīng)世致用的哲學家及其著作，黃宗羲與《孟子師說》就是其中的代表。現(xiàn)擬從實學角度看《孟子師說》，意在闡述清初實學之風和《孟子師說》的關系，說明經(jīng)世致用思想在《孟子師說》中的體現(xiàn)。

關鍵詞：黃宗羲；孟子師說；清初實學；轉型

明末清初是理學向實學轉變的重要階段，“經(jīng)世致用”的學風思潮在保證了哲學家們保持原有的理學問題意識的同時，提倡“事功之學”，強調“求實用”的治學精神。黃宗羲作為浙東學派的代表人物之一，兼有理學和心學的特色，更多地繼承了南宋“浙東事功學派”的為學宗旨，重視史學、強調經(jīng)學，其哲學思想透露出了明顯的實踐精神。

《孟子師說》（以下簡稱《師說》）作為黃宗羲批判理學末流，闡述自己哲學思想的重要著述之一，在其整個哲學思想體系中占有重要的地位?！稁熣f》通篇都能透露出晚明思潮轉變的信息，是黃宗羲思想的一個縮影，他的很多思想在書中都有涉及，無論是對人性、君臣關系的思考，對程朱理學的批判和對王學試圖修正的想法；還是排斥佛老，主張經(jīng)世致用的思想……都可以在這部書中得到充分體現(xiàn)。因此，以《師說》為本來管窺明清之際學術思想之大概，不僅能夠充分表明清初實學之風對這一時代哲學家們的影響，更蘊含著繼承與創(chuàng)新的時代特征，體現(xiàn)傳統(tǒng)知識與道德關系的深刻變化。

一、時代變更與學風流變

正如一種學說和思想，必定是受著時代的魅力和思想家的生平所影響一樣，《孟子師說》的內容，必定是由黃宗羲個人經(jīng)歷以及成熟的社會歷史文化背景所決定。黃宗羲所處的晚明是一個獨特而富有魅力的時代，是一個“天崩地解”的時代。晚明雖然因為當政者的醉生夢死而造成社會動蕩不安，但正是政局的崩塌帶來了一批思想家想要去思考改變這個社會，這就使得新的、富有活力的學風思想得以涌現(xiàn)，無論是對王學末流的修正，還是對經(jīng)世致用的推崇，亦或是啟蒙哲學的萌芽……這些思想帶來了豐富多彩的明末學術界，又在這個基礎上孕育了清代以乾嘉學派為代表的經(jīng)學、實學等學說的土壤。

特定歷史時期的思想文化必定是受著這一時期的社會現(xiàn)實和文化自身內部的變革進化所影響，明清之際學說的轉變也不例外?？偟膩碚f，明清之際“心學”向“實學”轉變的主要原因有兩個方面，其一是明清之際哲學家從明王朝滅亡的過程中得到的一些反思，另外一個就是陽明學說因過于看重“良知”“養(yǎng)心”帶來的王學自身存在的弊端。

從前者來看，明王朝滅亡的原因主要是在于兩個，一個是經(jīng)濟上由于土地兼并而造成的人民流離失所，社會財富地位差距不斷加大；第二個就是晚明統(tǒng)治者無力把持政局，造成了政治上的腐朽黑暗，人民難以在這樣的一個政權下平和安定的生活，這些問題都使得社會矛盾不斷尖銳化，最終造成了明朝的滅亡和明末社會結構的新變化。在明末清初近百年的歷史階段中，正是這些社會經(jīng)濟現(xiàn)象的異變帶來了這一特殊時期各思想家學說中重“實”的重要特點。

從后者來看，儒家學說本身就是一個極度擁有自身蛻變力的學說。當程朱理學錮于經(jīng)史子集而變得相當僵化，脫離儒學自身創(chuàng)造性和活性，當陽明后學因為過度看重“心”的力量而使整個學說流于空虛，朱學和王學的弊端終于被知識分子們所認識并積極加以改造。隨著自然科學的傳入和發(fā)展，受其影響的哲學開始實學化，反對主觀臆斷和脫離實際的空談學風，對當時學者反理學之“虛”提供了重要的借鑒意義?？梢哉f，至明朝中后期，無論是王學還是朱學，實際上發(fā)展已背離學說初衷，而且越來越不適應時代發(fā)展的要求。一方面，作為被統(tǒng)治階級尊為意識形態(tài)的程朱理學已不能維持正常的社會秩序和道德要求，士人完全將抄襲程朱學說為治學圭璋，理學產(chǎn)生了信任危機，儒學的發(fā)展受到了極大的阻礙；另一方面，王門后學過分強調“良知”的作用，沉溺于空談心性，不切實際。到了明末清初，程朱之學墮入尋章摘句、支離繁瑣之途，王門后學則空談無垠，不論實功。在這樣的情況下，包括黃宗羲在內的清初進步學者，既意識到王學“以致良知為宗旨，以為善去惡為格物，無事則閉目靜坐，遇事則實行合一”①的貴知而賤行的弊端，也看清了程朱理學“以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，以講論性命、天人為授受，以釋經(jīng)注傳，纂集書史為事業(yè)” ②的輕行重知的毛病，在這股旨在批判朱王學說的過程中逐漸形成了提倡經(jīng)世致用的實學思潮。因此，可以說“經(jīng)世致用”的治學態(tài)度，不僅僅是時代的要求，也是這一歷史時期士人們渴望儒學發(fā)展變革的內心追求。

《孟子師說》就是在這樣一個學術背景、時代環(huán)境下的產(chǎn)物。根據(jù)吳光先生的考證，《師說》一文約成于康熙七年（1668）前后，大約稍后于《子劉子行狀》《子劉子學言》，同時據(jù)現(xiàn)行本所包含的材料可以推斷出，遲至1680年左右這篇文章才定稿，此時黃宗羲年已七十多歲，歷經(jīng)了朝代變更，思想進入了晚年的成熟階段。③黃宗羲作《師說》的宗旨，就是批判宋明以來理學末流僵化呆滯的學風，改變王學末流空談一事的態(tài)度，承接其師劉宗周的觀點，充分發(fā)揮自己的哲學思想。這點在《孟子師說·原序》中的“此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學者之愈多而愈晦也”以及“粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷”中說得已十分明白?？梢哉f，黃宗羲在文中以“師說”的形式從分析孟子的思想入手直斥當時學風，在繼承蕺山思想的同時又與實學思潮緊密聯(lián)系，別開生面地倡導了清新的治學風氣④，體現(xiàn)了繼承與創(chuàng)新并進的清初學風，具有思想轉型期特有的“兩面性”的學術特點，更蘊含著深切的“以實補虛”的哲學思想。

《師說》體現(xiàn)了明末清初的學風流變，主要體現(xiàn)在哲學家們問題意識的轉換上，在這樣一個特殊的轉型時期，《師說》中蘊含著豐富的兩面性，一方面它保有了理學的特色和問題意識，一方面它又帶有清代學術的一些痕跡，有著清代學術的特色，即經(jīng)世致用。另外，除了這種問題意識的轉變，《師說》里同樣指出了黃宗羲本人對于理學和心學的思考，即對二者的批評整合——無論是對割裂理氣心性關系的駁斥⑤，還是以“心即氣也”⑥為體現(xiàn)的心氣一體論中對空談性體的反對，亦或是對“功夫所至，即是本體”的提出，都強調了道德修養(yǎng)對于道德本體的重要意義，即實踐的重要作用?？梢哉f，《師說》是在以“經(jīng)世致用”為中心的清初轉型思潮的一部分，透露著由理學向經(jīng)學轉變的痕跡。這種向實學方向靠攏的轉型在《師說》中主要體現(xiàn)為三點，即心性仁義論上的實踐化、良知良能上的后天實踐化和對國計民生等有關內容的看重和思考。endprint

二、以“實”補理學之“虛”

“以實補虛”正是黃宗羲“經(jīng)世致用”思想的具體體現(xiàn)。 “經(jīng)世致用”四字，在黃宗羲看來“經(jīng)世”是指對社會的治理，“致用”則是以圣賢手段、六經(jīng)之說來治國平天下。孟子關心國計民生，黃宗羲也反對空疏無用、流于形式之談，在這樣情況下，《孟子師說》密切關注社會現(xiàn)實，抨擊時弊，用社會現(xiàn)實之“實”彌補思想文本之“虛”，以實踐功用之“實”完善理義心性之“虛”，最終做到了以實學之“實”來補理學之“虛”。在這樣一種思想指導下，黃宗羲的《師說》帶有非常濃厚的經(jīng)世致用思想，無論是在哲學部分中對“事功”“學”的看重，還是對國計民生問題的關心上，都有著廣泛而具體的體現(xiàn)。

（一）仁義與事功相結合的仁義性論說

《師說》一文中，黃宗羲對于“仁義”著力最多，其仁義觀也頗有不同之處。在開卷的“題辭”里就寫到：“天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。……自后世儒者，事功與仁義分途，于是當變亂之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃勤在整個遺親后君者也。此是宋偃之仁義，而孟子為之乎？”⑦這段議論指出，仁義不只是天地生物之心及其有序發(fā)展與變現(xiàn)，更是治國安邦的重要原則，是治國平天下的大道；換言之，仁義之說不僅在整個理學系統(tǒng)中占據(jù)重要地位，還是經(jīng)世致用的原則。黃宗羲的仁義之說將形而上的仁義心性與現(xiàn)實中的治國安邦聯(lián)系在一起，凸顯了仁義的事功之用，又說明了事功因有仁義原則而顯出的合理性，使得二者互為表里。可以說是一反歷來將仁義與事功視為兩截的說法，主張將二者聯(lián)系起來，強調“事功”的重要性；同時借重新詮釋孟子性善仁義論，表達了自己獨特的性論觀和仁義觀，在強調外在實踐、重后天踐履對其道德心性影響之深的前提下，以實學的色彩詮釋了心學的問題意識，體現(xiàn)了浙東學派的特色。

黃宗羲反對空談仁義心性，強調仁義與事功相結合，認為仁義不僅體現(xiàn)在天地生物的心性之上，還體現(xiàn)在日常的實踐踐履之中，并對治國安邦起著決定性作用。他將形而上的仁義心性與現(xiàn)實中的功利性用途緊密聯(lián)系在一起，將作為“所發(fā)”的四端之情與“未發(fā)”的仁義禮智結合在一起，既肯定了理氣合一之說，也暗含了對“發(fā)”而為“實”的看重，這在保留了宋明理學家對仁義心性的強調下，與清初經(jīng)世致用的學風走向具有一致性。

在《師說》“仁之實”章中，梨州就指出：“仁、義、禮、智、樂，俱是虛名?！w仁義是虛，事親從兄是實，仁義不可見，事親從兄始可見。孟子言此，則仁義始有著落，不墮于恍惚想象耳?！雹嗨麑⑿男匀柿x之說灌于經(jīng)世致用的背景之下，將仁義概念落實于親情關系等現(xiàn)實生活中，體現(xiàn)了將仁義與事功在人性分析上相結合的特點。而在《師說》卷六“公都子問性”章，他則指出：“其實孟子之言，明白顯異，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性。仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心，若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。是故情性二字分析不得，此理氣合一之說也”⑨黃宗羲在此一反朱子所認為四心只是仁義禮智之性的作用發(fā)現(xiàn)、性體情用的支離之感，主張二者只是“一體之兩名”，肯定“發(fā)而為情”的重要性；在對程朱理學批判的同時，也側面反映了對人的主體意識的強調；同時，這種對傳統(tǒng)人性論的問題意識進行的重構，表達了由“虛”向“實”轉化的學術風氣。

另一大改變就是從只強調“仁義之性”到對“由仁義行”的看重，體現(xiàn)了后天之“學”即“事功”地位的上升?！稁熣f》“道性善”章寫道：“予謂水，心也，而清者，其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習之罪也?！雹恻S宗羲將仁義之心比作水，清是由于人性本善，而人之所以在性善的前提下做惡事就是由于后天之習的原因，體現(xiàn)了對后天學習的看重。單單保證內心本善是不夠的，而是要在性善的指引下順著內心感知而行事，將仁義付諸實踐。這在孟子體現(xiàn)為“仁政”，而在黃宗羲處就體現(xiàn)為對國計民生的思考。

黃宗羲反對“事功與仁義分作兩截”，既反對空談仁義心性，又反對不以仁義作為原則指導的實踐，將心性之學與經(jīng)世致用相結合，體現(xiàn)清初實學之風對學者思想影響的時代特征；同時，這種仁義觀在保證了心學的哲學意識的同時帶有了一絲經(jīng)世致用的色彩，體現(xiàn)了思想的兩面性。另外，這種將形而上與形而下結合到一起的理論嘗試，也對梨州批判陽明后學高談心性、不務實際，主張“學”與“良知良能”并重的工夫論的提出提供了基礎。

（二）“學”與“良知”并重的工夫論

陸王一派認為自身傳承自孟學，并以其性善論和“良知良能”為治學之根本，將人本身自有的“良知良能”作為人之道德和人心自足的基礎。但隨著明朝的滅亡，明清之際學者所要面對的社會現(xiàn)實，不僅是社會的動蕩凋敝，還有著儒學自身的衰變和迫切的變革要求。理學末流的支離與陽明后學的空疏狂誕，都要求清初學者摒棄宋明理學“靜坐澄心”“格物窮理”的認識方法，注重實體，提倡經(jīng)世，這一歷史性的轉變最終發(fā)揚于劉宗周，完成于黃宗羲。

《師說》中的哲學思想與哲學特點就是這一轉變的最好例證，黃宗羲強調“即本體即工夫”，將“學”與“良知良能”并重，反映了清初實學之風對理學的影響。在這一點上，他完全繼承了其師劉宗周的思路，主張“心以思為體，思以知為體，知以虛靈為體”B11，使得“知”一方面以虛靈與心溝通，一面又以物化與心相連，表明虛靈昭明之體的心無需如陽明所提倡的致良知而使之流行，故需要誠敬主意上的工夫。這句話意味著天地萬物皆用心窮理的對象，但用心所至即在知和物上見其本體，本體即心之所寄、所明，所以人可在所見本體上見其工夫深淺；唯有盡心，才能得本體之全。就此，黃宗羲提出了他的“心無本體，工夫所致即其本體”之說，不僅以工夫代替了本體，強調本體隨工夫展開的必要性，而且賦予工夫以實在的內容，奠定了經(jīng)世致用思想的認識論基礎，建立了與當時實學思潮相呼應的以“力行”為根本宗旨的實踐哲學。黃宗羲十分強調工夫對于認知和把握本體的重要性，并更贊同“事上工夫”的踐履，而不贊成離卻人倫日用而“靜養(yǎng)”“居敬”，認為“離卻人倫日用，求之人生以上，是離規(guī)矩以求巧也”B12。這就把工夫與本體統(tǒng)一了起來，不僅化解了陽明后學本體派與功夫派所引發(fā)的本體與工夫之間的歧離為二，還化解了先驗本體與后天工夫間的緊張，表明了“工夫積久”對把握本體的重要性，可以說，《師說》中體現(xiàn)了這樣一種問題意識的轉變，即將“篤行”作為哲學的根本目的和意志，建立新的“行”中心說。endprint

作為王學的“繼承者”和“修正者”，黃宗羲在《師說》中借孟子發(fā)論，用強調“實”與“良知良能”并重，而將“實學”與“重知”的學風增添進自家之言，帶有挽救明末心學只重“本體”而忽略“工夫”的空疏之意。在“道性善”章中，他借郝仲輿之口說到：“萬事萬物，理皆天然，不獨四端五常。其人力可學而能者，較天成分數(shù)，萬不及一，故曰‘道之大原出于天，假使人性本無此道，雖學亦不能矣?！蓪W而能者，萬不敵天生之一；由不學而壞者，一喪其天生之萬。故學為要也?！盉13此論中就突出顯現(xiàn)了黃宗羲對“學”的重視，他認為雖然天下萬事萬物之理皆出于天，人通過主動學習而得到的相對于天生而來可以忽略不計，人后天學習所掌握的能力與先天比是微不足道的，甚至“萬不敵天生之一”，但是如果不學的話，卻喪失的是“天生之萬”?？梢哉f，黃宗羲肯定的是“良知良能”是先天的德性的基礎，但他同樣強調后天知識學習的重要性，認為后天之學不僅能夠增進德性，更能使人不會誤入歧途。顯而易見，這種對孟子思想的詮釋帶有一種修補王學的用意，又帶有一種時代實學之風的意味，使得自身的學說帶有兩面性的色彩。

這種修補王學并意圖將理學心學的路子傳承下去的同時，卻帶有清代實學經(jīng)世致用色彩的學術特點，使得黃宗羲的哲學思想帶有“學術轉型”的意味，也突出了身為浙東學派代表人物的特色。相應地，作為轉型之作的《孟子師說》也帶有清代學術的一些痕跡，在討論傳統(tǒng)理學概念的時候體現(xiàn)了清代實學的特征，和純粹的理學存在極大的不同。這種不同尤其體現(xiàn)在對實踐和工夫的看重，主張以經(jīng)世致用來實現(xiàn)理學的問題意識。《師說》作為黃宗羲的代表作，其中的哲學思想就體現(xiàn)了清初實學為顯的時代特征，強調治學、為政要切諸實際而不空談，具有劃時代的意義。

（三）國計民生為中心的為學宗旨

“明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，故受業(yè)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術所以經(jīng)世，方不為迂儒之學。”B14黃宗羲痛恨明末空談心性的學風，認為那些不關心國計民生，只熱衷于賣弄語錄、空談性命的“道學鄉(xiāng)愿”實際是欺世盜名之說，無論是對儒學的發(fā)展還是對社會現(xiàn)實的轉變都沒有任何積極的作用。在《師說》“孔子在陳”章中他指出：“千百年來，糜爛于文網(wǎng)世法之中，皆鄉(xiāng)愿之薪傳也。……讀書有讀書之鄉(xiāng)愿，成敗是非，講貫紀聞，皆有成說；道學有道學之鄉(xiāng)愿……衍輯語錄，天崩地坼，無落吾事?！盉15實際上就認為六經(jīng)不單單是圣賢之說，而都可以在現(xiàn)實付諸實際行動，這就是典型地以經(jīng)世致用為原則而闡釋理學的問題意識，在《師說》里面就體現(xiàn)為黃宗羲所提到的大量有關國計民生的內容。

《孟子師說》一文中多次提到政治、田制、稅收、土改等有關的民生內容，這些問題的闡述，實際上充分表明了黃宗羲對社會現(xiàn)實的關注。他在總結明朝滅亡的沉痛教訓，深窺到農民起義的本質是源于土地兼并問題嚴重，過于沉珂繁重的稅收又使得大多數(shù)平民無法生存下去。在觀《孟子》中答滕文公問為國時說的“……夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也……”時，黃宗羲借此闡發(fā)了自己的觀點，這段議論就寫于《師說》“滕文公問為國”章：“今之兩稅，皆貢法也。其病民不待言，然民亦無暇以此為病矣。茍還什一之稅，民亦解倒懸也……秦開阡陌，井田盡廢，此一變也。自秦以至于唐……此又一變也。自明以來……又一變也。經(jīng)此三變，民生無幾矣?！盉16這里面，黃宗羲揭露出了關于“并稅式改革”的一個想法，即歷史上的稅費改革從宏觀上看有三變，而每次改革之后，民眾實際上的負擔總是在下降一段時間后漲到了比改革之前更高的水平，并以實際銀錢稅畝作為例證，體現(xiàn)了明末清初思想家對社會現(xiàn)實問題的關注以及試圖尋找解決之道。這實際上就是受到了清初實學之風的重要影響。

不單單是對經(jīng)濟民生的關注，黃宗羲的《師說》也用大量的文筆對政治時事進行臧否，借評述歷史人物而表達自身對時事的見解與態(tài)度，反映對現(xiàn)實的深入思考。如“梁惠王”章中：“蘇氏云：‘自漢高祖、光武、唐太宗及宋太祖四君能一天下者，皆以不嗜殺人致之?！櫤髞碓髦_創(chuàng)者，不可稱不嗜殺人，而天下為威勢所劫，亦就于一，與秦隋無異，未嘗不延世久長。蓋至此而天道一變矣，遂不得不有逆取順守之說。此尚論者之所痛心也?！盉17這段文字借對四君統(tǒng)天下源于不嗜殺人，對元明開創(chuàng)者嗜殺人的行為予以斥責，實際上未嘗不是對清初“嘉定三屠”“揚州十日”等嗜殺人行為的批判和諷刺，認為雖“就于一”“未嘗不延世久長”，但終究不是道統(tǒng)。

像這樣的例子，《孟子師說》中存在很多，這些大量涉及到史實和數(shù)據(jù)的章節(jié)，實際上受到了明末清初崇尚實學這樣一種學術思潮的影響，同時，也為后期重考據(jù)的乾嘉學派起到了借鑒作用。另外，這也是明末清初思想由“詮釋”向“考據(jù)”的轉型，由對理學概念的分析向具體問題分析的轉型，使得整個思想存在兩面性，既突出了理學本身的問題意識，譬如對仁義、心性的思考，又帶有了清代學術“經(jīng)世致用”的特色。

三、結語

關于清初學風流變與黃宗羲《孟子師說》之間的聯(lián)系，眾多學者都認為在清初孟學的研究中，黃宗羲的孟學注重挖掘孟子思想中的實學和史學內容，重視客觀實踐對道德修養(yǎng)的作用，并且凸顯了孟子尊重知識的形象；同時肯定人欲的合理性，別開生面倡導了新的治學風氣。B18黃宗羲的《孟子師說》以“以治天下”“以為民用”的經(jīng)世思想作為指導，注重突出孟子“性善論”“良知良能”“養(yǎng)氣說”等心學思想中的實學成分，在德性修養(yǎng)和治學中注重外在知識的積累和實踐，試圖以程朱之“實”來補陸王之“虛”，從而在肯定陽明心學良知論的同時彌補了其不可避免的玄虛之弊。這種繼承與創(chuàng)新既是清初學風流變的產(chǎn)物，又蘊含著傳統(tǒng)知識與道德關系的深刻變化。

可以說，《孟子師說》體現(xiàn)了明末清初思想轉型期帶有的兩面性特點，這種既保留傳統(tǒng)問題意識，又強調順應實學思潮、重視實踐的學術特點帶有清晰的時代烙印，同時也在逐漸將這種“矛盾”學風推向高潮。黃宗羲重建心學并力主經(jīng)世之義的學術特征，不僅意味著學術思想自身的內在轉型和變革，又意味著開啟了一條從心學邁向經(jīng)世致用之學的新道路，這都對明清學術的發(fā)展具有劃時代的意義。

【 注 釋 】

①②顏元：《顏元集》，中華書局1987年版，第44、44頁。

③鄭宗義：《黃宗羲與陳確的思想因緣分析》，臺灣《漢學研究》第14卷第2期（1996年12月），第70—71頁。

④中國孔子基金會編：《孔孟荀之比較——中、日、韓、越學者論儒學》，社會科學文獻出版社1994年版，第400頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B15B16B17黃宗羲：《黃宗羲全集》（第一卷），浙江古籍出版社1985年版，第60—71、60、49、101—102、136、77—78、142、159、78、165、80—81、51頁。

B14全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《黃宗羲全集》（第十二卷），浙江古籍出版社1985年版，第8頁。

B18參見楊華：《清初學風流變與黃宗羲的〈孟子師說〉》，《道德與文明》，2012年第1期；王雪梅：《黃宗羲〈孟子師說〉述論》，《四川師范學院學報》，2000年第4期。

（編校：章敏）endprint