陳晰

內(nèi)容摘要：本文對(duì)康德和牟宗三的圓善論進(jìn)行了比較研究：分析了兩者對(duì)于“最高善”、“圓善”、“圓善論”之根據(jù)的不同理解，追溯了背后的原因?yàn)楦髯宰诮?、思想背景的不同造成雙方對(duì)于基本概念的理解和準(zhǔn)設(shè)有所不同，并評(píng)判了牟氏對(duì)康德圓善論的批判。本文試圖論述牟氏對(duì)康德的批評(píng)根本上并非是哲學(xué)性的批判，而是從儒家的立場(chǎng)對(duì)康德所所持有的基督教理念不能認(rèn)同。牟氏并未從根本上認(rèn)同康德，也未在哲學(xué)上駁倒康德，而是通過(guò)吸收批判在康德圓善論的架構(gòu)中填充了儒家的內(nèi)核，建立了儒家意義上的圓善論?？档屡c牟宗三的差異其本質(zhì)為其背后信仰的諸神不同。

關(guān)鍵詞：康德 牟宗三 圓善論

康德是最偉大的哲學(xué)家之一，這一點(diǎn)幾乎舉世公認(rèn)。雖然確有持不同意見(jiàn)者，但無(wú)論同意與否都無(wú)法回避康德。近現(xiàn)代諸派思想都或多或少都可追溯到康德。牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)之領(lǐng)軍人物，美國(guó)學(xué)者傅偉勛曾說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟（宗三）先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務(wù)”1。牟氏以儒家思想為本位，獨(dú)自翻譯了康德的“三大批判”，消化吸收康德哲學(xué)，返本開(kāi)新，以促成中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代化。然而，他并非被動(dòng)的全盤(pán)接受康德哲學(xué)，而是運(yùn)用儒家理念批判發(fā)展了康德哲學(xué)。通過(guò)對(duì)康德與牟宗三的比較，可進(jìn)一步研究二者的哲學(xué)，并以此作為個(gè)案，解讀德國(guó)理想主義傳統(tǒng)和儒家哲學(xué)。此外，還可以通過(guò)不同的文化視角，對(duì)二者進(jìn)行全新解讀。

圓善論是探索道德與幸福的關(guān)系問(wèn)題，同時(shí)亦是人的最高存在方式問(wèn)題。“圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識(shí)。哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成必含圓善問(wèn)題之解決”；“反過(guò)來(lái)，圓善問(wèn)題之解決亦含哲學(xué)之究極的完成”2。圓善論是宗教哲學(xué)的根本性問(wèn)題之一，同時(shí)也是康德宗教哲學(xué)和牟宗三哲學(xué)的核心問(wèn)題。康德以人的自由、不朽、和上帝保證圓善，牟氏批判康德哲學(xué)，并以“無(wú)限智心”取代上帝，認(rèn)為人皆有“智的直覺(jué)”，以“無(wú)限智心”的潤(rùn)覺(jué)，使物“神感神應(yīng)”，“物隨心轉(zhuǎn)”當(dāng)下達(dá)到圓善。研究學(xué)者部分認(rèn)為，牟氏誤讀了康德，并指出牟氏的圓善論其實(shí)質(zhì)是審美性的，人生境界性的。另一部分指出，牟氏對(duì)康德圓善論解讀、批判，并由此建立儒家的圓善論，是中國(guó)哲學(xué)消化吸收西方哲學(xué)，并促成中國(guó)傳統(tǒng)現(xiàn)代化、中西思想融會(huì)貫通的成功范例。

康德將人分為本體界和現(xiàn)象界的存在，牟氏將人劃分為無(wú)執(zhí)的存有和有執(zhí)的存有。康德否認(rèn)人的感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)道德理性的正面作用，但是牟氏卻以即存有即活動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)超驗(yàn)融為一體的人心為本體保證道德?？档抡J(rèn)為“人”有理性但否定人有“智的直覺(jué)”；牟氏根據(jù)儒家思想肯定人有？“智的直覺(jué)”并進(jìn)一步肯定人有“無(wú)限智心”；牟氏指出康德哲學(xué)的前提即是人的有限性，而他則認(rèn)為人雖有限卻可無(wú)限?？档屡c牟氏所理解的道德與幸福，其內(nèi)涵并不一致?？档吕斫獾淖罡呱苾H僅作為倫理學(xué)、哲學(xué)意義上的道德，而非宗教意義上的宗教道德。牟氏的最高善則是儒家的“仁心仁性”，既有倫理性的道德同時(shí)也是宗教道德和宗教修行，追求的目標(biāo)已不再是簡(jiǎn)單的道德倫理，而成為宗教性的“成仁”、達(dá)到“無(wú)限智心”貫通天道，并把宗教道德作為宗教式的修身養(yǎng)性和提升人生境界獲得最高幸福的途徑?？档滤傅男腋Ｊ乾F(xiàn)實(shí)性的、物質(zhì)性的、肉身的幸福，而牟氏的幸福，如他引用印證圓善論的詩(shī)“等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”3則是一種審美的和宗教的體驗(yàn)，是人具有了超脫的審美眼光、宗教情懷而產(chǎn)生的審美性的宗教體驗(yàn)。在牟氏處孔顏之樂(lè)就是要追求的幸福，但顛沛流離、“一簞食一瓢飲”4在康德處決不能算作幸福。康德的幸福是有現(xiàn)實(shí)條件的，而牟氏的幸福則是可以脫離現(xiàn)實(shí)處境，因無(wú)執(zhí)而達(dá)到的幸福是完全不依賴現(xiàn)實(shí)的?？档碌男腋Ｊ乾F(xiàn)象界的，人在其中沒(méi)有絕對(duì)自由，牟氏的無(wú)執(zhí)的幸福則可以脫離現(xiàn)實(shí)條件，無(wú)論什么現(xiàn)實(shí)境遇都能使之“物隨心轉(zhuǎn)”，但轉(zhuǎn)的不是物本身，而是對(duì)物的認(rèn)知和體驗(yàn)。所以康德意義上的圓善論不可脫離上帝這一前提，牟氏的圓善論則可以“由心而發(fā)”“神感神應(yīng)”。雖然牟氏也強(qiáng)調(diào)“天人合一”，但在這里“天”更多的是“仁心仁性”“無(wú)限智心”的根據(jù)，而非現(xiàn)象界的決定因，儒家的天道雖然也被認(rèn)為是生化萬(wàn)物，但是在對(duì)個(gè)人命運(yùn)和現(xiàn)實(shí)世界的掌握程度則可以說(shuō)是非常模糊，天更多的是體現(xiàn)天道的價(jià)值承載而非現(xiàn)實(shí)世界和命運(yùn)的主宰之神。上帝透析本體世界并創(chuàng)造自然王國(guó)可保證兩者之間的正義配比（德福一致），天道只能保證其價(jià)值存有不能保證人的世俗的幸福。在牟氏處可以“商女不知亡國(guó)恨，隔江猶唱后庭花”，幸福的體驗(yàn)可以脫離現(xiàn)實(shí)?？档碌膱A善論則要保論證善者配享與其相當(dāng)?shù)氖浪仔腋！?/p>

此外，兩者達(dá)到圓善的方式亦有不同，康德是日趨漸進(jìn)無(wú)限未來(lái)，而牟氏則認(rèn)為當(dāng)下頓悟即可達(dá)到圓善?？档碌幕浇烫貏e是基督新教背景，強(qiáng)調(diào)人的原罪，認(rèn)為人性本身并非純粹的善，所以“人心惟?！?，人永遠(yuǎn)要在自我掙扎、約束中為善，并且康德的善追求的純粹理性，所以要排斥感性訴求。認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)文化得牟氏則認(rèn)同儒家與佛教禪宗的“頓悟”，子曰：“仁乎遠(yuǎn)哉？我欲仁，斯仁至矣?！?“放下屠刀，立地成佛”的當(dāng)下體認(rèn)。更重要的原因是，儒家不認(rèn)為個(gè)體生命不朽，死亡后既無(wú)天堂也無(wú)后世，所以“圓善”如果不能在現(xiàn)世解決則無(wú)意義，人的生命既然不是無(wú)限的，圓善問(wèn)題自然不可以在無(wú)限中實(shí)現(xiàn)?？档抡軐W(xué)中的處于本體界的人，道德已經(jīng)不再需要上帝作為保證，這一點(diǎn)上康德打破了基督教的傳統(tǒng)。但是在現(xiàn)象界人不是完全的自由，德福配比成為可能依舊要依賴上帝，這里康德又引入了上帝。牟氏同樣主張“天”既是“善”得根據(jù)，也是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造來(lái)源，但是“天”只是人性善的根據(jù)，對(duì)于人的道德同樣沒(méi)有決定作用只是對(duì)善提供一種可能性，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界，天的掌控的干涉就更是模糊不清的了，牟氏追求的圓善世界 “今言圓成世界，則融有向于無(wú)向，即將其向反而融之于本體之自身，而單自本體之如如處以言和。此和即圓成。立于禮，成于樂(lè)之謂也。萬(wàn)物皆在理（當(dāng)然之理）中立，皆在樂(lè)中成。成者圓成也。”7不是由“天”所決定的而是人識(shí)仁踐仁成仁上達(dá)于天道決定的，現(xiàn)實(shí)世界對(duì)達(dá)到無(wú)執(zhí)的人便無(wú)礙?！疤臁敝粸椤吧啤碧峁┛赡苄?，其本身既不干涉道德也不決定幸福。牟氏“智的直覺(jué)”將無(wú)執(zhí)存有的人與天∕無(wú)限智心合而為一，將人的理想的應(yīng)然的無(wú)執(zhí)的存在與人的有執(zhí)的存在之區(qū)別在某種程度上取代了人與天的區(qū)別，將有執(zhí)與無(wú)執(zhí)取代了道德，同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)執(zhí)而消解了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的意義。有執(zhí)與無(wú)執(zhí)其實(shí)已經(jīng)跨入了宗教的領(lǐng)域超越了道德，無(wú)執(zhí)是心靈超越了現(xiàn)實(shí)世界，解決了人生問(wèn)題而并沒(méi)有解決了現(xiàn)實(shí)世界的幸福的實(shí)際問(wèn)題。易言之，無(wú)執(zhí)只是消解現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并沒(méi)有解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。牟氏的圓善論不僅是哲學(xué)更接近一種宗教。牟氏本人也多次提出儒家應(yīng)為儒教?？档碌膱A善論，在倫理界還人以自由，在現(xiàn)象界或是本體與現(xiàn)象的匹配權(quán)能而歸于上帝。牟氏則是把“天”作為根源，但“天”可以成為儒家意義上善的根據(jù)，卻難以成為獲得世俗幸福的根據(jù)。因此，牟氏并沒(méi)有解決康德意義上的圓善論問(wèn)題，從牟氏的理念出發(fā)也無(wú)法解決康德圓善論所提出的問(wèn)題?？档碌膱A善論是以神人異質(zhì)，此岸與彼岸、本體界與現(xiàn)象界分離為根本；牟氏圓善論，則是要融通人與天∕無(wú)限智心，此岸與彼岸、無(wú)執(zhí)與有執(zhí)、本體界與現(xiàn)象界。其背后各有基督教與儒家、佛教的根本理念為支撐。雖然牟氏試圖以儒家思想與康德哲學(xué)進(jìn)行相互詮釋?zhuān)菍?duì)其背后的一些根本理念卻無(wú)法接受，因?yàn)槌姓J(rèn)這些理念（如人的有限性）將使支撐儒家思想的基石坍塌。endprint

因此，牟氏對(duì)康德的批評(píng)不僅是哲學(xué)上的，其根本是以儒家立場(chǎng)對(duì)康德在基督教背景下所持有的理念不能認(rèn)同。牟氏并未從根本上認(rèn)同康德，也未在哲學(xué)上駁倒康德。牟氏通過(guò)吸收批判在康德圓善論的架構(gòu)中填充了儒家的內(nèi)核，建立了儒家意義上的圓善論。牟氏圓善論并沒(méi)有解決道德與世俗幸福的合理匹配，而是提出無(wú)執(zhí)的幸福，因?yàn)闊o(wú)所執(zhí)也就對(duì)現(xiàn)實(shí)世界無(wú)所需，而獲得取得幸福的自由。人有多無(wú)執(zhí)就有多幸福，在這里無(wú)執(zhí)與幸福達(dá)到正比，但是無(wú)執(zhí)本身已經(jīng)超越了道德變成一種宗教修行，幸福變成了超脫世俗的幸福感也是一種宗教式的體驗(yàn)。這也反映了牟宗三以中國(guó)傳統(tǒng)為本位，吸收西方哲學(xué)并創(chuàng)造性的發(fā)展儒家哲學(xué)的成就與不足。從根本上說(shuō)，牟宗三的所主張的儒家有強(qiáng)烈的宗教性?？档屡c牟宗三的差異其本質(zhì)為其背后的諸神不同。

參考文獻(xiàn)：

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[8]鄧曉芒. 《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要——關(guān)于“智的直觀”（上）》[J]，南京：江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（01）.

[9]鄧曉芒. 《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要——關(guān)于“智的直觀”（下）》[J]，南京：江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（02）.

注釋?zhuān)?/p>

1 傅偉勛，《儒家心性論的現(xiàn)代課題》，載《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京三聯(lián)書(shū)店：1989，第239頁(yè)。

2 牟宗三，《圓善論·序言》，吉林出版社：2010，第1頁(yè)。

3 朱熹. 春日.

4 孔子.《論語(yǔ)·雍也第六》.

5《尚書(shū)·大禹謨》.

6 《論語(yǔ)·述而》.

7 牟宗三.《認(rèn)識(shí)心之批判》（下）《牟宗三先生全集》第十九卷[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003。第719頁(yè).

（作者單位：西藏民族大學(xué)民族研究學(xué)院）endprint