摘 要：在當下中國的社會文化環(huán)境中，流行于一部分中產(chǎn)階層公民中的集體閱讀等文化活動是如何得以表達和實踐的？這些實踐是否對于公民身份具有意義？基于田野數(shù)據(jù)以及福柯的倫理自我概念，通過詳細考察中國南部某沿海城市一個閱讀社群的成員培養(yǎng)倫理自我的四個方面——倫理實體、主體化模式、形成自我的實踐以及目的，我們發(fā)現(xiàn)：即使這些文化實踐者不一定認為或清晰地意識到他們的實踐屬于某種形式的公民參與，但這些以自我培養(yǎng)為主旨的、指向內(nèi)在的文化實踐仍具有公民意義。

關(guān)鍵詞：公民意義；靈魂成長；倫理；政治精神性；自我關(guān)懷；主體性

中圖分類號：G05；C913 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）12-0068-11

作者簡介：易林，廈門大學(xué)社會學(xué)與社會工作系教授、博士生導(dǎo)師（廣東廈門 361005）

未經(jīng)審視的生活不值一過。

——蘇格拉底《申辯》

導(dǎo) 論

在一個信息大流通和大交換的時代，越來越多的普通公民開始尋找各種渠道，交流和表達他們共同關(guān)心的問題、利益和經(jīng)歷。這些通常指向自我而非（無論是政治意義還是道德意義上）對抗政府的實踐頻頻出現(xiàn)在城市中產(chǎn)階級的多種文化社群之中。這些社群吸收了各種不同的文化資源，比如傳統(tǒng)文化、宗教信仰或靈性資本、職業(yè)發(fā)展等等，通常旨在自我培養(yǎng)個體的身心健康、才能技術(shù)和道德健康①， 這些社群在中國城市的涌現(xiàn)被研究者稱為“心理診療熱潮”（psycho boom）②。換言之，個體性正在中國公民中興起，并且以多種自我關(guān)懷的形式，在多樣化的公共領(lǐng)域中發(fā)生。這表明，公民身份正在由曾經(jīng)的“角色”（character）向“個性”（personality）轉(zhuǎn)變。懷特和亨特將公民身份視為一種自由實踐。他們認為，公民身份不再僅僅與國家/主體的框架相關(guān)，而且“正日益對（公民）多點（multiple points）的參與和參加產(chǎn)生影響”。這意味著個性聚焦于自我實現(xiàn)、自尊與完善，要求一個人必須發(fā)展其特征來實現(xiàn)個人完整性的目標。因此，自我實現(xiàn)不再是私人事務(wù)，而是直接進入了政治話語。 Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.96，102，105. 換言之，自我實現(xiàn)常與批判態(tài)度相連，旨在質(zhì)疑（和重新定義）自我治理與被治理的“原則”和“目標”。 Bruce Moghtader， Foucault and Educational Ethics， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2015， p.75. 在此基礎(chǔ)之上，懷特和亨特認為，多種互動創(chuàng)造了一套不同因而成系列的具體或部分的公民身份，比如可以有消費者公民、成員公民、工作公民，等等。舉例而言，在由成員組成的組織中，成員公民“更可能參與到討論、辯論和反駁之中，并由這種交流行動發(fā)展出有意識的、協(xié)調(diào)一致的行動”。 Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.110.

本研究基于筆者追蹤某沿海城市一個閱讀社群所收集到的田野數(shù)據(jù)，并以?？伦晕遗囵B(yǎng)實踐的四個維度為理論框架，檢視在當代中國社會文化環(huán)境中：（1）流行于部分中產(chǎn)階層公民中的集體閱讀等文化活動是如何得以表達和實踐的？（2）這些指向內(nèi)在的自我培養(yǎng)的文化實踐是否具有公民意義，即使實踐者不一定認為或者意識到他們的實踐屬于某種形式的公民參與？（3）是否如有些批評者所言，后期?？聫娬{(diào)倫理卻沒能將政治與倫理結(jié)合起來，因此缺乏政治意義？ Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.100.

本文關(guān)注的這個閱讀社群于2008年在一個東南沿海城市形成，名為“XX青年教師成長共同體”。 本文一般采用“社群”概念，而在引用或分析該群體成員的話語及相關(guān)行為時會采用他們自己更喜歡使用的“共同體”概念，以反映他們的意圖。 社群當時主要由幾個中小學(xué)教師和督管當?shù)刂行W(xué)教育的一所地方研究機構(gòu)的研究人員發(fā)起，旨在提升當?shù)爻青l(xiāng)中小學(xué)教師的職業(yè)水準。社群絕大部分核心成員出生于1970年代，大部分為女性，這反映了當前中國中小學(xué)教師的性別構(gòu)成。 韋勒認為，當代海峽兩岸的女性在創(chuàng)建基于日常興趣的（尤其是具有精神媒介特征的）非正式部門（比如地方協(xié)會等）中起著帶頭作用，而對哲學(xué)問題以及政治行動具有更大興趣的男性則對這種基于日常生活興趣發(fā)展出的社會資本和紐帶不抱有太大興趣。Robert P.Weller， Alternate Civilities： Democracy and Culture in China and Taiwan， Boulder and Oxford： Westview Press， 1999。這一點也在一定程度上反映在我的田野數(shù)據(jù)中，囿于篇幅及主題所限，本文不涉及性別議題。 社群的關(guān)鍵人物是一位來自于上述研究機構(gòu)的女性艷芬（化名）。艷芬通過在當?shù)貛姿鶎W(xué)校做田野調(diào)查的機會結(jié)識了后來的社群成員。受到她讀大學(xué)及工作后參加的一些研討會和讀書會的影響，艷芬2008年秋季組織了群體的第一次聚會。該群體完全草根且民主，不僅向所有感興趣的人開放，同時也期待成員們以平等方式交流，比如盡量讓所有人都有發(fā)言機會、注意傾聽他人、尊重他人的發(fā)言權(quán)及觀點。除此之外，群體并無規(guī)則或規(guī)定約束成員，正如艷芬所言：“你來或者不來，我們都在這里?！蹦壳吧缛涸谠摮鞘械暮诵某蓡T有30余人；社群同時也建立了一個QQ群，成員大約有350人，主要來自全國各地的中小學(xué)和一些教育機構(gòu)，他們通過網(wǎng)絡(luò)交流信息或者不定期開展網(wǎng)絡(luò)討論活動。endprint

我在過去九年中觀察并參與了他們的一系列社群活動。目前，該社群很多活動都延伸到了為職業(yè)發(fā)展而閱讀的活動之外，開展了諸如教師發(fā)展工作坊、家校親子游戲等活動，還申請研究共同體的課題，邀請日本知名教育專家開設(shè)講座，在書店開展周末兒童故事角，開設(shè)佛教冥思項目，等等。社群近年來的活動更加聚焦于道德健康和自我身心健康的養(yǎng)成。隨著社群規(guī)模越來越大、活動越來越成熟，一些核心成員也成立了自己的亞共同體，服務(wù)于更加具體的目標，包括職業(yè)發(fā)展、社會服務(wù)、家?；拥鹊?，并且形式靈活多樣，比如閱讀、寫作、講故事、體力勞動、旅行、做慈善或義工等等。與社群成員熟悉之后，為研究目的計，我與一位碩士研究生首先在2013年春夏季選擇并深度或半結(jié)構(gòu)性地訪談了15位核心成員，以及部分對該共同體有極高興趣和積極參與的教育部門官員；2016年又對一些成員進行了回訪。此外，近幾年來我與很多社群成員還進行了各種各樣的在線和線下的非正式交流，談?wù)摰脑掝}范圍很廣，比如素食、時尚、書籍、寵物、精神追求，以及家庭問題、精神困惑或者工作壓力等等。這些成員所寫的一些官方或私人文字比如日記、博客、微信公眾號、共同體發(fā)展報告等等，也都因為他們的慷慨提供，成為了本研究的文本材料。

一、從“找不到目標”到“自我關(guān)懷”

共同體發(fā)起人艷芬被公認為是一個充滿熱情、活力、積極向上的人物。這也是她吸引并感染大家參加共同體的主要原因。作為一個她自己口中的“幸運者”，艷芬早期生活中的每個重要轉(zhuǎn)折點都進行得非常順利，一直持續(xù)到她大學(xué)本科畢業(yè)。因為在之前學(xué)習(xí)的每一個階段，她都會為自己定下一個如何走到下一個更高階段的目標。然而，這個正面的形象跟我們在各種單獨的正式或非正式對話時艷芬所展示出的形象大有不同：在私下，她常常表現(xiàn)出對自己生活的不滿。

來到H大的時候，我沒有（給自己）定學(xué)習(xí)上的目標，所以研究生階段過得很迷茫，沒有完全把心思放在學(xué)習(xí)上?！恢闭也坏揭环N目標感，不知道讀這些東西（學(xué)術(shù)論著）有什么用，（感覺學(xué)術(shù)論著）跟實際生活沒有什么聯(lián)系?！宜鶎W(xué)的東西跟實踐是完全隔離的，所以我找不到樂趣。讀到最后我覺得論文寫不出來，要吐的感覺。畢業(yè)之后……在單位里面，我也一直找不到樂趣，……工作后不滿現(xiàn)狀的狀態(tài)持續(xù)了兩到三年，我也一直找不到目標。那我就先把人生的目標解決掉了吧，就生孩子了。

艷芬的經(jīng)歷反映出了很多走過中國應(yīng)試教育的成年人所經(jīng)歷的心路歷程。應(yīng)試教育系統(tǒng)并不期待年輕人思考諸如“我是誰？”“我生活的內(nèi)在動力是什么？”“什么能使我快樂？”之類的問題；因此，對一個個體化時代所要求進行的自我完善的反思性工程來說，這些問題既是缺席的，又是急需思考的。換言之，應(yīng)試教育下的年輕人必須與之保持一致的唯一相關(guān)之事，就是通過不斷向更高的社會階梯流動來跟上“正確的”軌道。這種教育恰恰毀滅了孩子們發(fā)現(xiàn)生活內(nèi)在旨趣的意愿、能力和力量。這樣的教育即便是現(xiàn)在的小學(xué)生也在繼續(xù)經(jīng)歷，一位反感應(yīng)試教育的小學(xué)校長曾這樣失望地向我描述他的學(xué)生：“七歲的孩子剛進校的時候都那么聰明，畢業(yè)的時候在他們眼睛里再也找不到（好奇的）光芒了?！?/p>

目標狹隘的應(yīng)試教育受到了社會各界的廣泛批評，國家也因此提出了素質(zhì)教育的概念。然而，正如我在別處所闡述的那樣，且不論素質(zhì)教育概念本身是否存在問題，它的流行更多停留在修辭層面，在實踐層面其實并未得到實質(zhì)性推廣。 Lin Yi， “Turning Rurality into Modernity： Suzhi， Education in A Suburban Public School of Migrant Children in Xiamen”， China Quarterly， Vol.206， 2011， pp.313-330. 換言之，中國對年輕人的教育長期以來都是工具導(dǎo)向的，教育的社會標準并不關(guān)心各種個體的精神或人性需求——或者借用福柯的話來說，不關(guān)心各種“靈魂” Michel Foucault，The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986； Michel Foucault， Ethics： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 1 （ed. by Paul Rabinow）， London： The Penguin Group， 2000.需求，故此，學(xué)校中的年輕人和社會上的成年人都普遍地對“標準”更加感興趣，比如考試分數(shù)（排名）和社會經(jīng)濟地位。社會和他人也正是通過這些標準來看待和評判一個人，導(dǎo)致社會中產(chǎn)生了一種我稱之為“標準化的心態(tài)”，不關(guān)心個體的多種精神特征。這種“標準化心態(tài)”正是妨礙艷芬們自覺、自行地找到生活和工作中的目標或樂趣的重要因素。這種指向外部標準的心態(tài)也是惠玲——一位四十多歲的中學(xué)老師早年曾經(jīng)歷過的。她是這樣描述她的生活和心態(tài)變化軌跡的：

之前很多時候，我都是那種不滿足的人，不滿足不知足。之前我的那個婚姻是令很多人羨慕的，因為丈夫家庭條件很好。他哥哥也是我們那邊知名的人，原來在我們那邊做所謂的鎮(zhèn)長、書記。我之前在家里是沒有任何負擔的。但是我那個時候就不滿足，就覺得為什么有錢的不是我們。……這就會給自己造成一些困惑，生活中很多快樂的東西你就享受不到，無形當中你會升起一些怨念，升起一些抱怨；很自然地，你也不會覺得現(xiàn)在生活有多好，有多珍惜。（這種情況一直持續(xù)到）我女兒的爸爸去上海的途中發(fā)生了車禍（死了），那個簡直是對我一個非常非常大的打擊，整個是毀滅性的。……這是讓我徹底改變的一個點?！F(xiàn)在我能夠說出來的東西就是，你的快樂跟金錢沒有關(guān)系，沒有很大的關(guān)系，就是只要滿足溫飽就可以了?！矣X得我現(xiàn)在也是這樣子，我不會一定要怎么樣的一個物質(zhì)條件。其實從那個事情以后開始，我就覺得，我不珍惜，所以它就失去了。后來最大的改變就是我開始珍惜，我就開始珍惜我有的東西，珍惜身邊的朋友。endprint

在敘述中，惠玲曾反復(fù)強調(diào)她曾經(jīng)多么希望自己是一個富裕的人、被他人認可的人，也即依據(jù)社會標準的一個成功者。后來，她痛苦地反思了這種通過他人眼光所定義的成功生活。這種反思逐漸引導(dǎo)她發(fā)展出了一個對生活不同的定義，一個聚焦于內(nèi)生精神力量的定義。艷芬和惠玲在早期追求“好”生活的過程中所采用的不同的“錯誤”方式具有共性：兩位女性都在她們的早期生活中具有忽視內(nèi)生于己之力量的傾向。這種傾向在很大程度上正是（廣義的）教育直接賦予她們“標準化心態(tài)”的結(jié)果，因此沒能將她們武裝成一個有能力發(fā)展內(nèi)在力量的個體。這也正是為什么艷芬常常把閱讀社群稱（解讀）為“心靈成長共同體”的原因——用以彌補她早期生活中的缺失。共同體的這一“別名”也為社群其他成員所歡迎、認同和支持，甚至比社群的正式名稱更加流行，這也反映出大家心靈上的普遍缺失。同時，為了更好地追求精神健康，惠玲也與其現(xiàn)任丈夫開設(shè)了一個冥思項目以及其他一些與精神健康有關(guān)的項目?；萘岷推G芬均將其生活目標的重點從外部世界轉(zhuǎn)到了內(nèi)在世界，即?？滤f的“自我關(guān)懷”或“生存藝術(shù)”，旨在創(chuàng)造一個作為自由實踐的倫理自我。 Michel Foucault，Ethics： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 1 （ed. by Paul Rabinow）， London： The Penguin Group， 2000.

二、道德健康：對自我的藝術(shù)創(chuàng)造

福柯的自我技術(shù)意指這樣的習(xí)慣或技巧，它們“使個體能夠通過自己的方式，或借助他人的幫助，進行一系列對他們自己的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操營，由此轉(zhuǎn)換自我，以期獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”。在?？驴磥?，自我培養(yǎng)的實踐由四個方面組成。第一方面是倫理實體（ethical substance），“針對的問題是：自我或者自我行為的哪個部分與道德行為相關(guān)”，是倫理學(xué)所分析的對象。第二個方面是主體化模式（mode of subjectivation），即“人們被吁請或者被激勵去發(fā)現(xiàn)自身道德義務(wù)的方式”。第三個方面是形成自我的實踐（self-forming activity），意即“為了成為倫理主體，我們應(yīng)該通過什么方式改變自我”。這包括多種形式，比如節(jié)欲、記憶、良心審視、冥思、靜默、聆聽他人、閱讀及寫作；它們均指向普遍意義上的禁欲主義。第四個方面為目的（telos），所回答的問題是：“當我們遵從道德標準行動時，我們追求的是哪一種存在，純樸、不朽、自由，還是做自我的主人？” Michel Foucault， “On the Genealogy of Ethics： An Overview of Work in Progress”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， pp.263-265， 273.

在分析田野數(shù)據(jù)的過程中，我們發(fā)現(xiàn)社群成員最突出的特征是情緒（管理）。所有成員都在生活或工作中經(jīng)歷了很多負面情緒，因此他們在自我培養(yǎng)的實踐過程中都致力于將自己的負面情緒轉(zhuǎn)化為正面情緒。下文將會詳細分析到他們所經(jīng)歷的主要負面情緒，包括害怕（擔心、焦慮、苦痛）、憤怒（挫折感、怨恨）、失望與孤獨，以及大家嘗試獲取的主要的正面情緒——愛（感激、感恩）和滿意。 Eduardo Bericat， “The Sociology of Emotions： Four Decades Progress”， Current Sociology， Vol.64， No.3， 2016， pp.491-513. 情緒因而構(gòu)成了本研究分析的倫理實體。

社群的最初目標是通過集體閱讀促進職業(yè)發(fā)展，而共同閱讀則為成員間的相互鼓勵和相互激發(fā)提供了一個平臺。他們通常周末在咖啡館見面，大致每月一次，討論提前定下并讀完了的書籍。起初的書籍內(nèi)容大多聚焦于職業(yè)發(fā)展，不過隨著時間的推移，他們的閱讀內(nèi)容也逐漸延伸到了更具精神導(dǎo)向的書籍。這是因為，在集體閱讀的過程中，社群成員逐漸意識到，職業(yè)發(fā)展固然重要，但是精神成長才是最根本的。他們發(fā)現(xiàn)，阻礙他們成長最大的障礙是他們的負面情緒；如果無法克服這些負面情緒，成長也會變得極其困難。

以艷芬為例，在外人面前她總是表現(xiàn)得熱情積極，不過她向我講過好幾次她懷疑自己患有憂郁癥或者躁郁癥，因為她的情緒時不時會有兩極化的傾向。比如，在共同體活動中講話或者討論時，艷芬會表現(xiàn)得極其興奮，甚至?xí)r不時會打斷其他成員的發(fā)言，完全忽略了社群所提倡的“在交流中注意傾聽、給予所有人平等發(fā)言權(quán)”的民主原則。然而，艷芬也有兩三次向我描述了一個形象完全不同的她。有一次她參加了一個關(guān)注呼吸和放松的閱讀活動，在分享階段，她卻突然無法抑制地大哭起來。后來跟我聊天時，艷芬說她實際上一直都感到來自工作和家庭的巨大壓力而無法放松；而且，這種壓力并未隨著參與共同體活動而有所緩解，即使共同體產(chǎn)生了越來越廣泛的社會影響，而艷芬本人也在2015年獲得一家全國性媒體頒發(fā)的閱讀獎。在2016年的回訪中，艷芬說：“內(nèi)心最糾結(jié)的還是怎么去處理好工作與家庭的平衡?！彼l(fā)起共同體的原因，如她反復(fù)所強調(diào)的，是“促進我自己的成長，……首先要帶給我利益，這個利益可能是情感上的滿足、專業(yè)上的提升”。然而，參與社群活動引起了她丈夫的抱怨，認為她“瘋瘋癲癲的，影響了家庭”。除此之外，艷芬的壓力還來自于她的育兒經(jīng)歷。她描述了這樣一件事情：上午在共同體閱讀了一本有關(guān)如何耐心、藝術(shù)地教育孩子的書，下午她就在孩子面前大發(fā)脾氣。這種無法成為一個知行合一的自我的分裂感讓她倍感沮喪。顯然，艷芬當時并未認識到家庭生活并非必然會與自我培養(yǎng)相沖突。事實上，如?？滤?，關(guān)懷自我也需要“完成一個人對人類、其他公民以及家庭的義務(wù)” Michel Foucault， The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986， p.42； Michel Foucault， “The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.284， 288.。這一點艷芬在后來不停的反思之后才逐漸意識到了。endprint

艷芬在工作單位也沒有放松感，缺乏對單位的認同感。在2016年的回訪中，她指出，工作單位的績效評估、領(lǐng)導(dǎo)對下屬同事工作的不尊重以及隨意決策使得她倍感壓力，導(dǎo)致她缺乏成就感，日常工作也難以得到認可。這種工作氛圍在很大程度上可歸因于在越來越多的職業(yè)領(lǐng)域中“審計文化”（audit culture）的蔓延。審計文化的興起與新自由主義治理術(shù)密切相關(guān)：源于財務(wù)管理的審計概念被引入公共部門，為的是促進公共部門的透明、質(zhì)量以及問責，因此這種治理方式是依照行政標桿和經(jīng)濟目標對公共部門的職業(yè)績效進行評估和分級的。 Cris Shore， “Audit Culture and Illiberal Governance： Universities and the Politics of Accountability”， Anthropological Theory， Vol.8， No.3， 2008， pp.278-298. 然而，這種審計文化不但沒有促進透明、質(zhì)量和問責（因為審計者并不是向社會、而是向上級部門負責），反而在制度和個體層面都導(dǎo)致了嚴重后果。例如在個體層面，審計文化給被審計者帶來了日益增加的工作負荷以及與壓力有關(guān)的疾病，創(chuàng)造出了一個個馴服且可審計的身體；同時，審計者與被審計者、以及被審計者之間卻產(chǎn)生出越來越嚴重的互不信任。 Andrew Cooper， “The State of Mind Were in： Social Anxiety， Governance and the Audit Society”， Psychoanalytic Studies， Vol.3， No.3-4， 2001， pp.349-362； Andrew Kipnis， “Audit Cultures： Neoliberal Governmentality， Socialist Legacy， or Technologies of Governing？” American Ethnologist， Vol.35， No.2， 2008， pp.275-289； Cris Shore， “Audit Culture and Illiberal Governance： Universities and the Politics of Accountability”， Anthropological Theory， Vol.8， No.3， 2008， pp.278-298； Cris Shore，Susan Wright， “Audit Culture and Anthropology： Neo-Liberalism in British Higher Education”， Journal of the Royal Anthropological Institute， Vol.5， No.4， 1999， pp.557-575； Andrew C. Sparkes， “Embodiment， Academics， and the Audit Culture： A Story Seeking Consideration”， Qualitative Research， Vol.7， No.4， 2007， pp.521-550； Marilyn Strathern， “Improving Ratings： Audit in the British University System”， European Review， Vol.5， No.3， 1997， pp.305-321； Marilyn Strathern， “Introduction： New Accountabilities”， in Marilyn Strathern （ed.） Audit Culture： Anthropological Studies in Accountability， Ethics and the Academy， London： Routledge， 2000， pp.1-18. 更為嚴重的是，考慮到審計文化的“透明、質(zhì)量、問責”的“進步”話語，挑戰(zhàn)審計文化的合法性難以擁有道德基礎(chǔ)。 Cris Shore， “Audit Culture and Illiberal Governance： Universities and the Politics of Accountability”， Anthropological Theory， Vol.8， No.3， 2008， pp.278-298； Cris Shore ，Susan Wright， “Audit Culture and Anthropology： Neo-Liberalism in British Higher Education”， Journal of the Royal Anthropological Institute， Vol.5， No.4， 1999， pp.557-575. 再者，正如我在別處所講，這種新的治理技術(shù)與中國傳統(tǒng)的家長制相互勾連、彼此強化，因此，普通公民與決策層的平等交流或討論長期缺席。因為在這種治理文化中，觀點或政策都是行政式或垂直式地上情下達，下屬只有執(zhí)行權(quán)卻無參與權(quán)或發(fā)言權(quán)。這樣就阻止了透明性以及對權(quán)力可能的挑戰(zhàn)。 Lin Yi， “Auditing Chinese Higher Education？ The Perspectives of Returnee Scholars in An Elite University”， International Journal of Educational Development， Vol.31， No.5， 2011，pp.505-514. 這種治理方式受到了艷芬以及其他社群成員廣泛的質(zhì)疑和批評。

正是在這種氛圍里，艷芬發(fā)現(xiàn)，作為一個研究者，她在完成研究項目方面變得越來越容易拖延，似乎是對越來越粗糙化、數(shù)量化的審計管理模式本能的抵抗。這種糟糕的狀況成為了壓在她心頭的第一件事。由于相對較低的工作績效，本應(yīng)兩年前升職的她仍未實現(xiàn)這個目標。所幸，共同體使她能夠在一定程度上從來自工作的“外在束縛”——比如功名利祿中掙脫出來。她因此說，自己不會過于關(guān)注這些外在的利益，因為她更關(guān)注的是內(nèi)心的快樂，而這樣的快樂只能在共同體中找到。然而，最終艷芬仍說：endprint

但是它（外在利益）在我面前的時候，能抓的我也要抓住，我也不會放棄?！揖蜑榱艘粋€月多一點點工資吧！因為畢竟要養(yǎng)家糊口嘛?！€是挺煩惱的，覺得當一個小人物，在這個城市中真不容易，所以這時候就覺得還是很懷念小時候在農(nóng)村的那種生活，盡管很清苦，但是因為見的少啊，所以你的欲望就少。

最后有關(guān)“欲望”的這句話透露出了使艷芬深深不安的因素：她需要找到一條可以使自己從那些外在于她所能掌控的依附和奴役中獲得自由的路 Michel Foucault， The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986， pp.64-67.，然而這卻似乎很難實現(xiàn)。

在這些壓力下，艷芬告訴我，她常常感到自己的身體和心理都不夠健康，因而“看大夫”成了她日常生活的一部分。在治療的過程中，艷芬越來越經(jīng)常地反思自己的日常生活，希望找到自己健康問題的根本原因。她最終得出結(jié)論，認為自己“從小到大就一直處在一個緊張的狀態(tài)下”。艷芬最終認識到，如果無法與自我有一種積極正面的關(guān)系，她也無法發(fā)展出任何與他人積極正面的關(guān)系。事實上，艷芬后來逐漸不再將共同體的活動參與視為與家庭生活相對立的事情，并開始努力尋找能夠有機結(jié)合二者的方法，比如組織她的家人也能夠去參與的社群戶外活動，盡管艷芬對工作的負面情緒依舊存在。

華云，一個四十歲出頭的小學(xué)教師，也有過類似的工作經(jīng)歷。華云長期以來一直積極地以社會標準推動自己成為“一個優(yōu)秀的教師”，因為她一直都在擔心自己不（夠）優(yōu)秀，尤其是父親在她參加工作一年之后突然去世，更讓華云有了一種只有成功立業(yè)才對得起早逝的父親的信念。自此，華云一直都給自己施加壓力，結(jié)果讓自己變得——用她自己的話來說就是很“浮躁”。參加共同體之后，她想“變得優(yōu)秀”的想法逐漸被“要變成一個快樂的人”的想法所取代。她這樣評價共同體：

在這么浮躁的社會，為什么還有一群人愿意這樣聚在一起？其實我們覺得這樣才是幸福。（在共同體內(nèi)我們能夠）有片刻的安寧，有些許的休憩。有這樣一個安靜的環(huán)境，（可以）讓我們的心靈靜下來，經(jīng)營好家庭，才能做好工作，才能更好地生活。

共同體推動閱讀也使華云進一步認識到“閱讀可以改變一個人的一生”。她因此成立了自己的亞共同體，在學(xué)生和家長中間推廣閱讀。2013年，華云組織了一場家長、學(xué)生和海峽兩岸教師共同參加的閱讀活動。在這次活動中，參與者被要求事先讀完推薦書籍《孩子你慢慢來》，并在活動中討論自己對該書主旨的理解。討論結(jié)果，大家達成了這樣的共識：“慢”意味著一種對抗浮躁或“快餐”社會的慢（而非拖延）的心理狀態(tài)。在活動最后，華云總結(jié)道：慢教育是一種心態(tài)，一種針對整體生活的慢態(tài)度；“它是一種方法，更是一種藝術(shù)”。她在最后呼吁活動所有參加者都耐心、安靜地觀察、陪伴孩子的成長。這與前文艷芬對自己“過快”生活方式的分析如出一轍。這種“慢下來”的新知識或者邏各斯給社群成員的心態(tài)帶來了不小的變化：他們感覺自己不再需要痛苦地追求社會設(shè)定的目標。

同時，社群成員還把這種教育上“慢下來”的心態(tài)運用到他們的日常實踐當中：他們開始密切關(guān)注周圍每一件“美麗的”事物，比如一朵花兒、一餐飯、一場旅行。帶著這種“慢下來”的心態(tài)，社群成員覺得他們在現(xiàn)實生活中更加成熟，也因此獲得了更加完滿的內(nèi)心世界。

阿慧，一個四十多歲的小學(xué)老師，是以寫作作為關(guān)注美的主要方式的。她說之前自己總感覺很孤獨，強烈需要找到志同道合者交流。于是她開始寫作，通過寫作表達自己的感情、記錄自己孩子以及自我（主體性）的成長。后來她進一步把自己的文字放在互聯(lián)網(wǎng)上，由此結(jié)識了一些志同道合的寫作愛好者。于是，一個筆友網(wǎng)絡(luò)建立起來了；網(wǎng)友們不僅欣賞彼此的文字，也開始交流生活和工作中各種“積極的話題”，為的是少一些功利心態(tài)。同時，阿慧也鐘愛旅行，她希望在旅程中發(fā)現(xiàn)美。旅行與寫作一道，從心理和空間上拉開了她與“城市喧囂”以及“生活黑暗面”的距離，由此讓阿慧建立起與自我的連接。阿慧的實踐，正體現(xiàn)了福柯談?wù)撟晕谊P(guān)懷時所說的“精神回撤”（spiritual retreat）。 Michel Foucault， “Technologies of the Self”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.238.

這種生活方式及心態(tài)逐漸使阿慧“把日常生活過成一首詩”，正如她在一篇博文中所寫：“如果你給世界微笑，世界也將還你微笑。用什么態(tài)度面對生活，生活也將給你什么樣的態(tài)度。……面對生活，不管好也罷不好也罷，珍惜每一天，快樂每一天?！痹谡?wù)撍枷胗?xùn)練時，?？抡J為，對死亡的沉思會給我們提供“提前回首生活的可能性”。我們因此可以判斷自己的每一個行動是否有其價值，這會使我們“將每日當成最后一日過”。 Michel Foucault， “The Hermeneutic of the Subject”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， pp.104-105. 可見，阿慧恰恰實踐著?？乱饬x上的“過好每一天”的理念。不過，阿慧是這樣解釋她的心態(tài)的：“一切都是最好的安排，因此我珍惜生活賜予的所有禮物。”這實際上是一種“不抱怨，要接受”的態(tài)度，更大程度上與東亞文化中可觀察到的對待外部世界的文化心態(tài)或者“因果”（karma）概念相關(guān)，強調(diào)對生活、人類及自然世界的“感恩”態(tài)度。在這樣的心態(tài)下，社群成員把幫助他人解讀為是他人慷慨地為自己提供了助人的機會，因此須對受助者心存感激。盡管使用了不同的技術(shù)或者“形成自我的實踐”，阿慧和社群不少成員都培養(yǎng)出了?？滤哉湎恳蝗盏男膽B(tài)，并將其付諸實踐。這正是他們所顯現(xiàn)的掌控自身情緒的態(tài)度和方式，體現(xiàn)了對?？滤Q贊的 “道德完善”（moral perfection）的追求。 Michel Foucault， “The Hermeneutic of the Subject”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.105.endprint

進一步而言，這種態(tài)度可能與中國傳統(tǒng)中的“命/運”概念相關(guān)?！懊敝盖吧⒍ǖ纳?、貧富及其他遭際，“運”則指運行、運載（動詞）或遭際（名詞）。因此，對于中國傳統(tǒng)而言，一方面需要認命，但同時，作為前生注定的命并非不可改變：這要看一個人后天如何行為或行動，此為“運”（惠玲也對“命/運”做了類似的解讀）。如果不考慮神秘主義與世俗主義的分別，中國的命/運二元論可能可以大致等同于西方的結(jié)構(gòu)/行動二元論，鼓勵人們要適當且積極地通過“運”或者行動，在自己的能力范圍內(nèi)改善他們的“命”或者所處的社會結(jié)構(gòu)。同時，中國傳統(tǒng)還鼓勵大家持守中庸，目的是保持人與人之間的和諧與連接，一種儒家有關(guān)人際關(guān)系的觀點 Xueling Yang et al.， “Confucian Culture Still Matters： The Benefits of Zhongyong Thinking （Doctrine of the Mean） for Mental Health”， Journal of Cross-Cultural Psychology， Vol.47， No.8， 2016， pp.1097-1113.；中庸能夠帶來個人層面的平靜以及制度層面的和諧。這種處理人際關(guān)系的風(fēng)格，如阿慧和其他很多社群成員告訴我的，對于不得不與有權(quán)有勢且通常又行事肆意荒謬的上級保持“和諧”關(guān)系的個體而言尤其重要，如果這些毫無權(quán)勢的個體不想惹“麻煩”甚至失去工作的話。阿慧們因此如上所述，傾向于將注意力更多地轉(zhuǎn)移到工作之外的日常生活包括共同體的活動之中，一方面可以避免與高度官僚化的上級或其他同事的沖突，另一方面也可通過這些行動改變一下自己注定的“命”。儒家或理學(xué)強調(diào)修身是為了避免整個社會秩序的混亂 包弼德：《歷史上的理學(xué)》，浙江大學(xué)出版社2012年版。， 他們的觀點更似現(xiàn)代功能主義的立場，忽視了社會中由不公平所導(dǎo)致的沖突的存在，以及個體所具備的多種形式的抵抗能力或能動性。然而，看似矛盾的這兩個方面卻共同體現(xiàn)在阿慧她們上述的行為和話語中：能動性成為了避免沖突維持“和諧”的力量。他們?yōu)楸３趾椭C而退后的行動在我看來可以被理解為一種抵抗形式；它不是正面沖突，而是避免同流合污。對此，下文將有進一步分析。

與阿慧類似，惠玲也相信可以通過關(guān)注每一個細節(jié)讓日常生活變得精美：“（在日常）生活（里），我們可以體會細小的美好，可以感受日常平凡（的意義），唯獨不要被（外部世界）麻木和同化。”這表明，惠玲對美的追求正是基于對日漸麻木的社會風(fēng)氣的反思，因此她的文化實踐的目的既是充盈其內(nèi)在力量，也同時是抵抗麻木的外部世界。在這個意義上，社群成員的態(tài)度與行動初看似乎更像是以美學(xué)/倫理追求來逃避不公正這樣的政治問題，實際上反映的卻是他們對社會結(jié)構(gòu)、對自我與社會的關(guān)系以及自我的反思和（重新）認知，并由此“學(xué)習(xí)給予工作、社會關(guān)系以及物質(zhì)環(huán)境以新的定義” Gerard Delanty， “Citizenship as a Learning Process： Disciplinary Citizenship versus Cultural Citizenship”，Eurozine， http：//www.eurozine.com/citizenship-as-a-learning-process/， 2007-06-30.。 基于新的定義，社群成員認識到，即便他們“改變不了學(xué)校，也改變不了體制”，但是可以“改變我自己”，如社群一位男性成員成偉所言。這樣，他們培養(yǎng)倫理自我的實踐便具有了公民意義，這是他們對于正確與錯誤的分野重新進行定義 Michel Foucault， Power： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 3 （ed. by James D. Faubion）， London： The Penguin Group， 1994， p.233.并付諸實踐的結(jié)果。在他們重新定義的正確與錯誤的概念里，既有前述的“慢/快”與“愛/怨”，也有“簡/繁”。比如，雖然惠玲提倡精美的生活方式，在她“精美生活”理念背后的原則卻是生活簡化，一個希望清潔被社會污染了的“本心”的訴求：若舍去生活中的非必需品，生活將變得更加幸福。她把該原則稱為“生活的減法，幸福的加法”，一種跟她烹飪風(fēng)格類似的原則，一種以她為首的部分社群成員們曾經(jīng)一起讀過的暢銷書籍《斷舍離》所提倡的生活原則。所有這些理念所傳達出的信息就是惠玲所說的“回到本心”、“回到自我”。她認為：“我們的本心已經(jīng)被生活中各種（事情）污染了。你現(xiàn)在需要做的就是讓它回到它最初的地方，在那兒它會變得最聰明，絕對會告訴你什么是最適合你的?！边@個減法/加法規(guī)則協(xié)助惠玲接近了?？滤枋龅摹耙粋€人能夠獨立于他所不需要的所有非必須或非基本的東西”的目標，由此達到了?？滤缘摹埃◤V義的）禁欲實踐”的目標。 Michel Foucault， The Care of The Self， New York： Pantheon Books， 1986， p.59； Michel Foucault， “The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.282. 惠玲的這種反思性倫理行為使她正在接近掌控自我的欲望、從而成為一個自由的人的目標。

三、共同體的形成與延展

?？抡J為，一個人需要他人以成就自我，也即一個人的社會關(guān)系是他的靈魂實踐所需的支持力量。 Michel Foucault， “The Hermeneutic of the Subject”， in Paul Rabinow （ed.） Ethics： Subjectivity and Truth， London： The Penguin Group， 2000， p.97， 98. 對于社群成員而言，共同體就是他們社會關(guān)系與社會互動的主要平臺之一。九年的發(fā)展之后，很多成員之間形成了基于相互理解的默契，成員間的整合不再需要借助書籍作為媒介來達到?；萘峋驮d奮地回憶起2015年幾個共同體核心成員聚會之事，以此說明她們之間的凝聚力：“一個人他說的角度你即使不熟悉，你也會覺得很好，你想學(xué)習(xí)。如果說的是相同的，你會覺得很好，能說到一塊兒去。所以，這個共同體在成熟。”endprint

的確，這個存在于體制之外的民間平臺對于社群成員而言意義重大，并最終導(dǎo)致了有內(nèi)聚力社群的形成。當然，幾個相對而言有權(quán)力的社群成員也有可能或能力在體制內(nèi)同樣打造具有凝聚力的社群，比如某所農(nóng)村學(xué)校的校長進兵就嘗試在他的學(xué)校打造共同體。進兵是多年前從一所城市學(xué)校調(diào)到目前這所農(nóng)村學(xué)校的。開始他很不情愿，因為這所農(nóng)村學(xué)校在全市的排名十一年來一直是倒數(shù)第一。不過他很快認識到這份新工作“是一個很好的福田，可以讓我們來種”。這種豁然開朗的認知來自于進兵的社會關(guān)系，亦即他做義工的一所佛教慈善機構(gòu)會長的一席話：“你要以義工的心態(tài)來當校長?！边@種心態(tài)的變化說明進兵起初做義工可能更多的是為了積累符號資本，亦即能夠賦予他地位、榮譽、尊重和社會威望的資源，尤其是那些不能從正式職業(yè)中獲取的資源。 Pierre Bourdieu， Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste， London： Routledge & Kegan Paul， 1986. 而現(xiàn)在他不再把積累符號資本當成比培養(yǎng)倫理自我更加重要的事情，而是更加愿意腳踏實地地為這所他曾經(jīng)所認為的“垃圾學(xué)?！弊鲆恍┯袃r值的事情。因此，進兵在學(xué)校建立了一個讀書會，同時在教師中組織慈善活動，旨在關(guān)注他認為最重要的事情：心靈養(yǎng)護。

曾經(jīng)在城市學(xué)校工作，現(xiàn)在在農(nóng)村學(xué)校工作，這樣的經(jīng)歷也給進兵提供了比較城鄉(xiāng)教育差異的機會。他認為要求全市學(xué)校都使用統(tǒng)一的考試題對農(nóng)村孩子而言是極不公平的，因為農(nóng)村孩子在這樣的“比賽”中一定會“輸”，原因如他所說：“我們沒有跟城市學(xué)校一樣好的條件和生源?！碧颇?、馮·希佩爾和休斯就認為，盡管服務(wù)于弱勢人口的學(xué)校在考試成績上（也許）并不出色，然而就學(xué)生的學(xué)習(xí)進步來說，這并不意味著這類學(xué)校對學(xué)生的正面影響比精英學(xué)校少；這種情況如果在把學(xué)校與非學(xué)校（school and non-school）的影響效果（因素）分別開來進行評估時顯得更加真實（清晰）。 Douglas B. Downey， Paul T.， von Hippel， Melanie Hughes， “Are ‘Failing Schools Really Failing？ Using Seasonal Comparison to Evaluate School Effectiveness”， Sociology of Education， Vol.81， No.3， 2008， pp.242-270. 因此，在這種不區(qū)分學(xué)校與非學(xué)校的影響效果、只以一套標準問“輸贏”的語境下來區(qū)分成功與失敗，恰恰反映了分別為（城鄉(xiāng)）不同學(xué)校所制定的差別對待以及不公平的政策，因此政策所宣稱的唯能力為標準的教育（meritocratic education）只是一個自欺欺人的神話。社群內(nèi)的很多城鎮(zhèn)教師也強烈體察到了這種城鄉(xiāng)間的不公平，因此他們就通過一些志愿活動，比如給農(nóng)村孩子提供圖書并組織閱讀活動，將社群的活動延伸到了農(nóng)村學(xué)校，正如惠玲所憶：

他們（農(nóng)村孩子）的智慧，他們的好奇心，他們的閱讀能力和求知欲和這邊（城市）的孩子真的是沒有差別。這邊的孩子之所以成長得比較快是因為這邊平臺好，機會太多了，所以我就想把這邊的好的閱讀方式帶給他們，就想到了要給他們捐書。……我們真的覺得現(xiàn)在教育的不公平，你可以通過這個事情（閱讀）給它拉近，因為閱讀是沒有門檻沒有界限的，可以在這個事情上把它做成平等的事情。

這些志愿者繼續(xù)將他們的閱讀項目延伸到其他更多的農(nóng)村學(xué)校，并提供一些募集來的資金幫助學(xué)校運作閱讀活動，期盼作為“平等起點”的這項活動，無論規(guī)模大小，都能夠成為對社會邊緣群體有益的事業(yè)。

結(jié)論與討論

心靈成長共同體的成員在工作和生活中通過將自己的負面情緒轉(zhuǎn)化為正面情緒，分享著與他們努力追尋的“好的”或“美的”生活相關(guān)的種種觀念。情緒（管理）構(gòu)成了他們自我培養(yǎng)的倫理實體。通過關(guān)注情緒，社群成員程度不同地獲得了掌控自己生活的力量，并希冀最終能夠?qū)⒆约簭捏w制和個體（包括他們自身）的束縛或異化中解放出來。為此，社群成員運用了一系列技術(shù)或者自我形成的實踐，形成了一種以職業(yè)-美學(xué)為自我風(fēng)格的主體化模式；該風(fēng)格以“慢下來”、“愛（感恩等）”、“簡”等心態(tài)為特征。這些心態(tài)及其相應(yīng)的實踐構(gòu)成了霍赫希爾德所稱的“深層飾演”（deep acting）“深層飾演”是相對于“表層飾演”（surface acting）而言的。，尤其是認知深層飾演（cognitive deep acting） Arlie Russell Hochschild，“Emotion Work， Feeling Rules， and Social Structure”， American Journal of Sociology， Vol.85， No.3， 1979， pp.551-575； Arlie Russell Hochschild， The Managed Heart： Commercialization of Human Feeling， Berkeley， CA： University of California Press， 1983.。認知深層飾演是一種策略，人們以此來“改變他們對某種情況的（負面）看法以便（對其）感到不同（積極）” Scott R. Harris， An Invitation to the Sociology of Emotions， New York and London： Routledge， 2015， p.46.。 這種深層飾演的例子包括前文惠玲經(jīng)歷生死相別后所宣稱的“你的快樂跟金錢沒有關(guān)系”，華云新體認到的“快樂比優(yōu)秀更加重要”，以及成偉所認識到的“我改變不了學(xué)校，改變不了體制，那我就改變自己”。

社群成員的各種實踐一方面植根于他們對中國社會文化制度（比如工作單位、家庭、社群）以及制度與自己關(guān)系的理解；另一方面，是基于上述這些理解和解讀之后對如何創(chuàng)造倫理自我的探索。這些理解和解讀體現(xiàn)在他們以生活政治為導(dǎo)向的文化實踐、以及通過實踐生活政治而促進自我實現(xiàn)的過程之中。 Anthony Giddens， Modernity and Self-Identity： Self and Society in the Late Modern Age， Stanford： CA， Stanford University Press， 1991， p.215. 同時，他們的自我實現(xiàn)也沿著解放政治的路線前行。首先，他們朝向內(nèi)在自我的文化實踐采取了多種形式，或抵抗、或創(chuàng)造，比如對制度壓迫的抵抗、從制度壓迫中（部分）撤離、或者一定程度上改變壓迫性體制，因為這些體制都是“任意強加于他們頭上”、并剝奪了他們參與或影響決策的權(quán)利的。 Anthony Giddens， Modernity and Self-Identity： Self and Society in the Late Modern Age， Stanford： CA， Stanford University Press， 1991， p.212. 其次，社群成員也將他們的實踐延展到了共同體之外的個體或群體，尤其是那些處于社會邊緣的人群，比如農(nóng)村學(xué)校的孩子，由此希望補償或糾正由城鄉(xiāng)差別導(dǎo)致的不公平。社群成員在生活政治和解放政治領(lǐng)域里不同形式的實踐體現(xiàn)出了公民實踐的“個性”（personality）而非“角色”（character）特征，而個性則“預(yù)示著在一個多樣化的公共領(lǐng)域中，參與是經(jīng)過計算和自由選擇的，即對公共制度的義務(wù)依賴于一個成本-收益的計算”。 Melanie White， Alan Hunt， “Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.106. 法夸爾和張也在北京一群做養(yǎng)生練習(xí)的人群中發(fā)現(xiàn)了類似的情況，即養(yǎng)生實踐本身能夠使參與者“逃避而非離開一個被經(jīng)歷過和記憶住其脆弱性的、有時不確定的社會和政治秩序”。 Judith Farquhar ，Qicheng Zhang， “Biopolitical Beijing： Pleasure， Sovereignty， and Self-Cultivation in Chinas Capital”， Cultural Anthropology， Vol.20， No.3， 2005， p.321.endprint

社群成員的文化實踐體現(xiàn)了他們重新定義正確與錯誤的分野、并據(jù)此治理自我與他人的意愿，這正是?？滤f的政治精神性（political spirituality），將政治開放給精神維度，或者將精神政治化。 Michel Foucault， Power： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 3 （ed. by James D. Faubion）， London： The Penguin Group， 1994， p.233； Janet Afary and Kevin B.，Anderson， Foucault and the Iranian Revolution： Gender and the Seductions of Islamism， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2010. ?？掠谜尉裥愿拍钍窍胝f明，自我關(guān)懷既是倫理活動，也是政治活動。 Bruce Moghtader， Foucault and Educational Ethics，Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2015， p.75. 換言之，?？率菍ⅰ皠?chuàng)造主體性和價值的工作作為構(gòu)成政治的必要場所，由此指出深刻再造自我的必要性”。這種培養(yǎng)倫理自我的實踐旨在“通過指出新的未來圖景”，（讓我們認識到）我們可以變得有能力重拾早已失去的進步夢想，并為創(chuàng)造出一個新的主體性進行奮斗。 Claire Blencowe， “Foucault and Political Sociology”， in William Outhwaite and Stephen Turner （eds） Sage Handbook of Political Sociology Volume 2， Sage Publications Ltd， forthcoming.

正是在這種意義上，本研究中的社群成員再造或創(chuàng)造主體性的努力是一種將精神維度與政治意義相連的實踐，是懷特和亨特所說的“涉入了很廣的參與活動領(lǐng)域”的一種具體或部分公民身份的實踐，因而具有政治性。 Melanie White， Alan Hunt，“Citizenship： Care of the Self， Character and Personality”， Citizenship Studies， Vol.4， No.2， 2000， p.109， 110. 這種政治性不同于傳統(tǒng)意義上的政治，比如社會運動或者大革命，而是雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）所說的基于學(xué)習(xí)、交流與自我轉(zhuǎn)化的、朝向一個美好（民主）社會的“漫長（廣義）革命”的實踐。這場漫長的革命意在打造民主文化或民主社會，特別要求公民在日常生活實踐中對美德的性質(zhì)進行多元形式的探討，同時需要具備倫理敏感性，如此一來將彌合作為規(guī)范與作為實踐的民主之間的鴻溝。 Nick Stevenson， “Cultural Citizenship， Education and Democracy： Redefining the Good Society”， Citizenship Studies， Vol.14， No.3， 2010， p.282. 這種實踐意味著公民“參與協(xié)商式辯論，商議我們可能變成什么人，考慮我們怎樣能夠在特殊的文化地域和語境中過著有道德且公正的生活”，亦即斯蒂文森所描述的文化公民的意涵。 Nick Stevenson， “Cultural Citizenship， Education and Democracy： Redefining the Good Society”， Citizenship Studies， Vol.14， No.3， 2010， p.289. 本文所觀察分析的“青年教師成長共同體”正是這樣一個公民在交流中一起學(xué)習(xí)并獲得公民社會技能或公民文化質(zhì)素的例子。正是在這種意義上，我認為，雖然社群成員可能未曾清晰地意識到他們以職業(yè)-美學(xué)為風(fēng)格、內(nèi)在導(dǎo)向的文化實踐對于社會的意義，他們持續(xù)不斷的實踐——或“永恒循環(huán)”（eternal recurrence） Michel Foucault， Power： Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume 3 （ed. by James D. Faubion）， London： The Penguin Group， 1994， p.248. ——卻毫無疑問地是一種“漫長革命”征程中的公民參與，因而具有公民意義。

（責任編輯：薛立勇）

Abstract： Drawing upon ethnographic data collected from fieldwork among a reading based community in a coastal city over the past nine years， and Foucaults notion of the cultivation of an ethical self as a practice of freedom， the primary aim of this study is to examine three issues： 1） How do middleclass citizens articulate and practise the cultural activities that they advocate， such as collective reading？ 2） Do these internally oriented cultural practices have civic significance for citizenship， even when they are not regarded by their practitioners as forms of civic engagement？ 3） Does Foucault in his late works emphasize ethics at the cost of politics， thus diminishing his works political significance as some critics suggest？

Keywords： Care of the Self； Civic Significance； Ethics； Political Spirituality； Soul Growth； Subjectivityendprint