趙 曦，彭潘丹犁，劉曉平

羌族文化的研究與描述是華夏民族文化的多元研究描述的組成部分。羌族釋比是羌族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心傳承人。釋比文化的可持續(xù)發(fā)展依賴于對釋比、釋比文化的科學、嚴謹?shù)睦斫?、發(fā)掘。

一、釋比文化應當徹底跳出“端公”“端公三壇”“端公三壇經”域維

對于小語種無文字的羌族釋比文化的研究而論，自近代以來，學術界一直沿襲明清漢語語境所謂的“端公”之說。無論是西方的托馬斯·陶然士、葛維漢，還是中國的胡鑒民、馬長壽均如是。到了黨的十一屆三中全會以后，四川大學宗教研究所錢安靖老師進行的調查，仍然是將羌族“釋比”理解為“端公”，其研究的題目仍為“羌族端公經調查”。早期對于羌族釋比、釋比文化研究誤讀、誤解的影響極為深遠，造成了對于民族優(yōu)秀文化關鍵信息理解、把握的障礙，并帶來了一些負面、消極的問題。

目前學界對于羌族“釋比”的含義的描述，就其字面含義而言似已是深入羌族文化之語境的表述。然而由于長期以來對于其文化能指的“端公”之誤讀的深廣影響，實則仍然存在一定的、長期的消極影響，這種消極影響進一步阻礙了民族優(yōu)秀文化資源的深入挖掘、研究、保護、傳承。

錢安靖先生在他立項的“羌族宗教文化的端公經調查”中，調查到了羌族的宗教經典有類別之劃分。先生以端公就是要做宗教法事為邏輯立足點，提出羌族端公法事為“壇”。從做“壇”的視角來認知釋比及其文化，將釋比文化理解為一種類似于漢族民間信仰的端公的文化。持端公看法的學者，進一步依照釋比(端公)文化的宗教特征，提出對羌族釋比(端公)法事的上、中、下三壇的劃分。將神、人、鬼的法事，對應為上壇神壇，中壇人壇，下壇鬼壇的三壇法事說法，并依照這個預設的邏輯進一步將其經典分為上、中、下三壇經[1]。

而深入調查研究釋比文化的趙曦、周毓華、陳興龍、阮寶娣等學者明確提出羌族沒有三壇的說法，三壇不是羌族釋比文化的內在文化表述概念。

在研究羌族宗教、釋比文化的過程中，川大宗教研究所鄧洪烈先生近期出版的《羌族宗教研究》對此做了論述：“趙曦的論述認為，在長期的歷史演化中，釋比內部出現(xiàn)不同性質的分化，羌族沒有上、中、下三壇的詞。從羌語固有詞看，釋比分為(上釋比)德格比，白釋比(比撇)和黑釋比(比涅)和下釋比(厄格比)”[2]305。鄧洪烈繼續(xù)論述說，“陳興龍在領銜調查整理釋比經典時，明確寫道：‘羌族沒有上中下三壇，實際上釋比經典也不著意區(qū)分神、鬼、人’”[2]305。他進一步分析阮寶娣女士對于汶川羌峰村王治升老釋比的調查認為：“阮寶娣調查證實羌族沒有上、中、下三壇的固有羌語”[2]306。

情況還遠非如此，雖然阮寶娣女士認為在釋比文化之中不存在漢語語境的上、中、下三壇文化的劃分，但是她論述到釋比經典時又含含糊糊地說釋比經典存在分類，并無奈地回到上、中、下三壇的釋比經典歸類劃分之中。這實在是一種令人感到尷尬的做法。既然實地調查都確定羌族釋比文化自身沒有三壇法的劃分，卻又人為的強加，這就造成了對于羌族釋比文化的歷史性誤讀的延續(xù)。

鄧洪烈最近雖然也明確表明他在羌區(qū)關于釋比文化的調查當中進一步確認了羌族沒有上、中、下三壇的說法。但是，他仍然認為羌族的釋比文化當中存在三界的觀念：“釋比正是往返于天堂、人間、地獄來協(xié)調神、人、鬼之間的關系……將釋比唱經分為上壇經、中壇經，下壇經應當是恰當?shù)?。”實際上，這樣的觀點仍然是延續(xù)了錢安靖先生的老路。

而嚴謹?shù)目茖W的做法應當是從特定的民族文化的本來語境出發(fā)，盡量對民族文化本身做出基于該文化視閾內的研究、調查。雖然在對民族文化的研究、調查當中，概念、觀念、思想的生造與強行滲透也不失為是一種視閾融合的歷史性理解的調查、研究，但這樣的做法面臨著有可能從根本上淡化、虛無化民族文化的危險。這種做法既不符合對于民族優(yōu)秀文化資源的科學、嚴謹?shù)陌l(fā)掘,又掩蓋了民族文化在自身歷史發(fā)展中的多樣表述。因為羌族釋比文化有著自身所屬的獨特觀念、價值、心理和行為方式以及道德、理智的文化規(guī)范。只有采取更為嚴謹、科學的基于民族文化本身語境的調查、研究才能更好地理解、發(fā)掘民族文化的優(yōu)秀資源。本著對民族文化的嚴謹、科學的保護與傳承，對于民族優(yōu)秀文化的關鍵概念，應該采取基于民族文化本身語境的調查、研究才是更為合理的原則與方法。實際上在羌族文化當中，對于釋比、釋比文化存在著明確的劃分、解釋。

二、釋比有本民族的文化名稱、文化性質、文化價值指歸的分類概念

羌族釋比應該被理解為“端公”嗎？其經典應當用“上、中、下三壇端公經”來進行劃分嗎？羌族釋比主持進行的信仰表達活動究竟是什么？它們是規(guī)范的？成制度的？還是隨意的，沒有成制度？分為哪些類別？這些活動、制度、類別涉及那些方面？具有哪些結構特征？它們對于藏、彝文化乃至對于西部地區(qū)的數(shù)十個少數(shù)民族文化有無相互影響，怎樣影響？這是近百年來中外學者都非常想弄明白的重大問題”[3]209。

格爾茲在《深描：邁向文化的闡釋理論》中說：“如果你想了解什么是一種科學，你首先要看的，不是他的理論或者發(fā)現(xiàn)，當然也不是他的辯護士對它的說法；你應當看它的實踐者做的是什么”[4]5。

首先，我們先看看羌族釋比自己論說釋比：(趙曦田野調查紀錄摘要)

第一則材料：時間：1983.07.18。地點：汶川雁門索橋小寨子(羌語：物茲格寨)。

調查人：趙曦，被調查人：老釋比袁正祺(男，羌族，索橋小寨子人， 1902—1992)。

問：袁爺爺，縣文化館的汪有倫介紹說你是端公，你們的羌語端公咋個說？

答：端公是你們喊的，打起我們這族人話，就是釋比，哦！

問：釋比是羌話嗎？

答：我們的話就是“釋比”。

問：袁爺爺，釋比是什么意思？

答：我們這族人說父親就說“比”，母親是“娩。我們羌族的天神就叫“木比塔”，木，就是“天”的意思，哦。比，就是父親，木比就天神爺爺，釋比就是老人，會唱念我們這族的古歌。敲羊皮鼓鼓，唱《木姐卓》、《比格溜》(吆豬唱詞，后來被譯為《羌格大戰(zhàn)》)《澤基格布》，就是打羊皮鼓傳頌這些經詩。

問：聽說端公分上、中、下三壇端公，三壇端公打起羌話咋個說？

答：我們這族人的打起羌話就沒有三壇端公的說法，哦呀！就是釋比[5]。

第二則材料：“時間：1986.7.20__26。地點：汶川羌峰課若寨。

調查人：趙曦 被調查人：老釋比王治國(男，羌族，羌峰村溝頭寨人，1928—1995)。

問：王爺爺，作為敲鼓鼓的端公，你們的羌語咋個說？

答：打起羌話就是摩布釋作，端公就是摩布釋作。

問：打起羌話是啥子話，就是羌話嗎？

答：我們的話是“日瑪?shù)稀蔽覀冞@族人叫“日瑪”、“瑪”。我們說話就叫“迪”，“日瑪?shù)稀本褪谴蚱鹎荚?。打起羌話說端公，就是摩布釋作。

問：王爺爺，聽說日瑪?shù)现?，端公分為上、中、下三壇端公，三壇端公打起羌話咋個說？

答：我們這族人的打起羌話就沒有三壇端公的說法，哦呀！我們這族人的打起羌話說端公就是摩布釋卓。我們摩布釋卓就是為老百姓做事的。那么打起羌話就是德格比，就是上堂端公，厄格比就是下堂端公。

問：德格比，德格比意思是啥？

答：那麼德格就是向上的意思。人啊、畜啊、財啊，大凡小事都要管。保佑全家一切安全、財運……厄格，就是往下，向下。我們這族人對鬼不是要敬，不敬鬼，我們摩布釋卓從來都對鬼都是惡，兇、狠，罵，吼，不把它當個人看待。就是要往下，向下……”①

兩位民國時期出生的老釋比，均說羌族無端公、三壇這些說法。在我國學術界中，中國語言學家、羌語專家孫宏開先生在他發(fā)表在《阿壩師范高等?？茖W校學報》上的《羌族“釋比”語源考》中寫道：“釋比是羌語譯音，釋比是羌族祭師的稱謂。我最早接觸這個詞是在 20 世紀 80 年代初，阿壩師專的趙曦老師與我談起他的研究時，經常提到‘釋比’一詞。但是在我的記憶里只有北部方言麻窩一帶和理縣桃坪一帶是這種說法，后來查閱羌語方言資料，才知道釋比是汶川縣城周圍特別是蘿卜寨、索橋一帶祭祀者[spi]稱呼的譯音。特別值得分析的是這個復輔音中的[s](釋)是祭祀活動的詞根，與方言土語中表示祭祀活動的一個獨立音節(jié)對應。[pi](比)是當?shù)貙先说淖鸱Q”[6]。在羌族地區(qū)多次進行釋比文化調查的四川大學李祥林教授也在其調查中發(fā)表了類似的觀點，認為：“釋比對于無文字的羌族來說，在依靠口述記憶傳承民族文化的羌民社會中，此乃漢族端公絕對望塵莫及的。釋比熟知本民族社會歷史與神話傳說、主持春祈秋報的重大祭祀儀式，進行驅鬼治病除邪鎮(zhèn)祟的活動，他們實際上是羌文化極重要的掌握者以及傳承者，在羌民社會中占有不可取代的地位并享有崇高威望”。“即使在具體的儀式活動中，二者亦差異儼然?！盵7]他引用臺灣學者王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》說，“釋比最重要的身份是本土文化的記憶者與傳述者”[7]。

釋比文化中釋比經典本身明確提出的是“德撇，德涅，德哈”即“白、黑、黃”三維。不是上、中、下三壇。

何以知曉羌族釋比文化自身提出的是白、黑、黃三維？這要從羌族口傳的數(shù)百部釋比經典的調查中溯源。在1984年，當時筆者調查雁門索橋小寨子袁正祺，已經調查到羌族釋比經典中有一部釋比經典鼓經總則《德維》，其中明確表述，以國際音標就其中間部分呈現(xiàn)如下：

《Tue 德維》： (阿巴木比塔制、傳)鼓經法則

a ba mu pi sei wei

阿巴木比塔 神 敬請

tsier na ma tei pi?ei

遠古 千秋 制 就神鼓 釋比 掌

te phie te/i tue 」ye?ai

白鼓事、黑鼓事、 新鼓三種請

擊鼓 白 一 個(類)刮硪 祭祀 作

Te /i a ?i su?o tei /a sha?o tei

擊黑鼓用來作叔硪、薩硪

擊鼓 黃 一個(類) 依比 掃穢逐兇 驅鬼兇法事

kuazo tei /a shi tsuo ∑uo tei sei pi t」ike yo

白鼓敲敲響 要行刮硪向上快快去

su?o tei /a sha?o tei ?i pi t」itei yo tei

黑 鼓敲響 要行叔硪快快去

黃神鼓敲響，要行依比快快去喲”

這部重要經典，在錢安靖的《羌族端公經》與茂縣政協(xié)的《西羌古唱經》中均有記錄。錢安靖記錄整理的此經典為《迪》(即《德維》，他依據袁正祺釋比的解釋，說明是“開壇經之一，……為端公經典序經”。他翻譯為：“木比制就三種鼓，顏色各異不同用。白鼓拿來上壇用，黑鼓拿來家庭用，黃色鼓兒是兇鼓，鬼事兇事用黃鼓，法事不同鼓不同”。

由此，我們看到，白、黑、黃三個概念是釋比文化自身固有的概念，并以此概念區(qū)分了釋比職能、經典的不同分類。實際上，白、黑、黃概念是羌族文化的特有概念。黑、白、黃概念也是羌族文化體認、把握世界的概念。比如在羌族的《妮莎詩經》中有這樣的唱誦：

我們倆卦與卦象唱吧，姐姐引領弟跟隨。卦子沒出出了什么？沒出卦子出黑卦象。黑卦象在啥前出來了？黑卦象在紅卦相前出了。白卦象沒出來啥出了？白卦象沒出出白石頭。白石頭之前出什么了？白石在天亮之前出來了。紅天卦沒出來出了什么？紅天卦沒出出了紅石。紅石之前出來了什么？紅天卦之前黃羊卦出來。黃羊卦之前什么卦出來了？黃羊卦之前青石卦出來了。卦的意思有幾層？母羊卦算是之前的卦了。黃羊卦有幾種變化了？黃羊卦之前青石卦出來了。石頭卦有幾種變化了？母羊卦算是最前了[8]131。

這部分妮莎古歌詞對神秘卦占、卦象解說的簡略唱述,其中特別凸顯了羌族用黑、紅、白、黃、青色為占卦種類的劃分。而在陳興龍、陳安強、劉漢文等學者記錄的《羌族釋比經典》中，大量的唱誦經典都提到白、黑、黃的劃分，其三維域界被明確肯定，如《羌族釋比經典》的《解穢》篇：

山梁之處水在流，黑水白水有三股，白水撒在神壇上，黃水來熏病人身。黑水撒在路邊上。高山石頭有三塊，白石一塊敬神壇，黑石一塊把邪趕，黃石一塊來解穢[9]。

在這篇經典中，石頭的黑、白、黃的顏色區(qū)分具有不同功能含義的表述。這些不同的功能表述也與《德維》經典相互印證。此外，在羌族釋比文化中，黑、白的劃分也是起源神話的重要概念?！肚甲遽尡冉浀洹返摹对焯斓亍菲杏校?/p>

蒼宇混沌無形體，蒼天大地無間隔，既無聲來又無形，只有氣流在流動，氣流之上多塵埃，當中兩個橢圓物，卻是雞蛋和鵝蛋，雞蛋看去黑糊糊，鵝蛋看去白生生……雞蛋鵝蛋好材料，你先來將大地造，緊接我將天來搭[9]。

黑色的雞蛋成為大地，白色的鵝蛋成為天空。白、黑二色成為宇宙起源的基本色相。在釋比經典中，黑、白的顏色劃分還進一步衍生出了道德價值的區(qū)別，如《羌族釋比經典》，《神分黑白》篇：

窩里生二神，顏色分黑白，白神是好神，黑神是壞神[9]228。

值得注意的是在同屬羌語支的黨項羌的起源贊歌《夏圣根贊歌》中，在描述黨項族源時，黑、白顏色的劃分也是黨項羌起源敘述的重要概念。其歌云：

黑頭石城荒水邊，赤面祖墳白高母，高彌藥國在彼方[10]。

這些眾多的材料表明，以黑、白為集中代表的色彩區(qū)分以及文化表述是羌族釋比文化乃至羌文化的重要概念。黑、白、黃等色彩的文化屬性又進一步區(qū)分出了羌族釋比文化的功能意義。

由此可以明確地認為，羌族文化，釋比文化中最深層次的核心表述的白、黑、黃三維不是簡單的上、中、下三壇，或者上壇神，中壇人，下壇鬼的概念性的劃分。黑、白的色彩劃分首先與羌族的起源神話相對應，黑、白色構成了宇宙世界的原初質料。其次、黑、白、黃的色彩劃分與羌族釋比文化的功能相互對應，并具有一定的文化屬性。

三、釋比分為廣義的釋比與狹義的釋比

釋比，或者比，是羌族社會文化中的平常家庭中的老人。釋比是羌族社會中能夠唱說古經典的男性，他們或者是老父親，或者是老爺爺。由于他們是羌族老人，在釋比文化中，他們分為廣義釋比或者狹義的釋比。

廣義的釋比，即會唱說古歌的父親，或者爺爺。他們不僅從事各類釋比的儀式，也不離生產，修房、幫工、飼放牛、羊，辛勤耕作。在年年歲歲的生存、生活中，他們不僅在創(chuàng)造也在傳承著羌族古老的神話、史詩以及民間的口頭文學。他們在年年歲歲的生產、生活中祈請著祖神、山神、寨盤業(yè)主神，頌唱著山川大地，日月星辰……他們傳承、創(chuàng)造著羌族的知識，以及族群生存的信念、道德、藝術以及其他風俗。

狹義的釋比是能夠主持羌族白、黑、黃儀式的老人。他們中大多數(shù)經過拜老釋比為師，經過數(shù)年或者十余年的教授，成為老釋比的助手，再經過出師儀式“比格扎”，成為真正意義上的釋比。

根據筆者的對王治國、袁正祺、王真元等一些民國早年出生的老釋比的調查，狹義的釋比，又分為白，德格比，即主要主持村寨“國若”、“刮巴爾”儀式的釋比。黑，德涅比，即做黑儀式的釋比。黃，德哈比，即做黃儀式的釋比。

羌族釋比的職能也可以存在交叉。羌峰寨老釋比王治國給筆者講過：他所學的就是“比撇”即白釋比。黑釋比、黃釋比那一套他沒有學，特別是打油火、燒紅鍋、添燒紅的鐵鏵頭、關魂、送魂等等，他一點都不會。雁門的袁正祺老釋比，自述可以兼做白、黑兩類。

羌族釋比文化是羌族最重要的非物質文化遺產，是羌族的核心文化。從文化薪火，民族文化文脈的根本性傳承方面來看，釋比是羌族文化的杰出代表。其中羌族釋比文化的傳承人，特別是從羌族話語的內在視角稱為“德格比”“比撇”，即做白儀式向上感恩天地自然，感恩神靈祖先，做吉祥的白儀式的釋比，是釋比文化中羌族口傳史詩、神話、傳說、長篇敘事詩等白儀式的傳承人。釋比文化、釋比，現(xiàn)在都沒有以這兩個概念申報為非物質文化遺產名錄。學術界、文化界、地方政府文化局與省、國家非遺主管部門，不應當抱著端公或者宗教行業(yè)人的舊眼光看待他們，而應當以他們是羌族史詩以及神話儀式的特殊非物質文化遺產杰出傳承人的屬性、身份給予他們申報羌族釋比文化代表性傳承人的資格，同時將釋比文化作為非遺名錄予以申報。

注釋：

① 趙曦調查材料：時間：1986.7.20__26。地點：汶川羌峰課若寨，被調查人，王治國。