【摘要】：牟宗三以“智的直覺”為中心點(diǎn)，將自己的道德形上學(xué)分為兩層：即無執(zhí)的存有論和執(zhí)的存有論。牟宗三的這一道德形上學(xué)具有一系列的特征，其中之一便是康德哲學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的中心化，既可瞥見牟宗三的哲學(xué)與康德有著異曲同工之妙，也表現(xiàn)了牟宗三自己哲學(xué)體系的立場(chǎng)。最終，通過對(duì)二者體系的比較，得出二者觀點(diǎn)因思維的不同而不同，卻都將焦點(diǎn)便集中在“道德之上”這個(gè)層。本文的最后，將重新回到牟宗三的觀點(diǎn)上，挖掘其中的價(jià)值和在當(dāng)代的局限性，進(jìn)而提出筆者的看法，與大家共勉。

【關(guān)鍵詞】：牟宗三；康德；道德形上學(xué)；執(zhí)的存有論；無執(zhí)的存有論

一、牟宗三的道德形而上學(xué)

（一）無執(zhí)的存有論

道德意識(shí)與道德實(shí)體：依據(jù)牟宗三的觀點(diǎn)，道德實(shí)體是通過道德意識(shí)顯露的。道德意識(shí)即本心，明覺、逆覺等，也即本心仁體。本心明覺發(fā)出絕對(duì)命令，而后通過逆覺，也就是智的直覺返回自身，道德實(shí)體便呈現(xiàn)出來。道德實(shí)體意即仁體、性體、誠(chéng)體等等，也可理解為是康德的自由意志。本心明覺是主體，而仁體性體則是本心明覺通過智的直覺體悟到的客體。

從這個(gè)觀點(diǎn)可以瞥見西方的形而上思想。牟宗三認(rèn)為道德心是“感通無外”的，“人心體悟不可遺。即客觀地樹立起愛而為萬物之體，無一物能夠例外?！钡赖乱庾R(shí)為道德實(shí)體發(fā)出的道德命令是一個(gè)“創(chuàng)造原則”，是萬物存在的原則。因此道德實(shí)體也體現(xiàn)在存在論中，而這里的存在便和西方的形而上思想不謀而合，并不是對(duì)象化的存在，而是由道德意識(shí)開顯出的存在，是對(duì)萬物之存在所做的說明。故而稱無執(zhí)的存在即為“道德的形上學(xué)”。

認(rèn)知主體：在道德意識(shí)和道德實(shí)體的概念之外，還會(huì)開出一個(gè)“思的我”，即“認(rèn)知主體?！币?yàn)槟沧谌J(rèn)為，“知體明覺之感應(yīng)，即智的直覺只能知物之自在之相，而不能將物對(duì)象化，雖然‘萬物靜觀皆自得’，但是卻不能開出客觀的知識(shí)，而只能開出自己的本來面目?！?雖然不能開出，卻能“有而能無，無而能有”，不能開出是因?yàn)檫^于重視上達(dá)，而將注意力轉(zhuǎn)移到自身，便可以開出一個(gè)可以認(rèn)識(shí)客觀事物的“我”，然后辯證地開出知性來，這便是“良知的坎陷”。

（二）執(zhí)的存有論

因此，牟宗三強(qiáng)調(diào)應(yīng)該靠“良知的坎陷”開出一個(gè)“認(rèn)知主體”，也就是一個(gè)邏輯的我，形式的我，而不是智的直覺開出的“真我”。這個(gè)認(rèn)知主體它本質(zhì)的作用是“思“，因此又叫做“思”的我，它不是被知的對(duì)象，而是能知的主體意義的現(xiàn)象，“明覺感應(yīng)中之物即被推出去而成為一所思的對(duì)象，此對(duì)象即是現(xiàn)象意義的對(duì)象，我與對(duì)象之對(duì)偶性是由一執(zhí)而同時(shí)形成者，這時(shí)認(rèn)識(shí)論的基本的對(duì)偶性?！?/p>

兩層概念：“思”的我其思是邏輯的，空無內(nèi)容，即自發(fā)的體現(xiàn)一些純粹的形式概念，此概念可分為兩層，一層是邏輯的概念，二是存有論的概念。這兩種形式概念都是先驗(yàn)概念，因?yàn)樗鼈兌际怯芍堑闹庇X所體現(xiàn)的，但是卻先于認(rèn)識(shí)的本體。例如邏輯的概念，比如一切，一些，每一等等，“它們是就著識(shí)之心之執(zhí)之在現(xiàn)實(shí)的思解活動(dòng)中即著象或涉及存在中而內(nèi)斂地亦或是超越被分析出者，”即思的活動(dòng)之所以能之條件。第二層存有論即是存有論的先驗(yàn)概念，也就是康德所說的“范疇”，是現(xiàn)象的法則者，知性是思辨的對(duì)象，卻不是給予對(duì)象，對(duì)象必須由“感觸的直覺”給予，相當(dāng)與康德的感性直觀?？档碌母行灾庇^分為“感覺”和“純粹的直觀”兩部分。牟宗三的“感觸的直覺”也是使用的這個(gè)概念，知性（認(rèn)知的我）便具有了雙重性。如果思解活動(dòng)只有內(nèi)斂地分析，則所成就者是邏輯的概念，如果是思解活動(dòng)外及于物并超越的分析者，所成者便是存有的概念。知性和感性的關(guān)系是，知性“把明覺感應(yīng)中之物推出去作為一對(duì)象而思之，而感性則把知性所推出去者作為一對(duì)象而給予我們?！敝链藞?zhí)的存有論完全開出來。

二、牟宗三道德形上學(xué)的特點(diǎn)

（一）康德的儒學(xué)化

牟宗三在匯通中西哲學(xué)時(shí)，不僅把西方哲學(xué)的傳統(tǒng)一面體現(xiàn)在世人面前，也在肯定和吸收康德哲學(xué)中的某些概念和方法時(shí)，指出了其中存在的問題與不足，并在自己的哲學(xué)體系中試圖解決這些不足。

牟宗三與前人不同。例如王國(guó)維認(rèn)為康德哲學(xué)觀是可愛而不可信的學(xué)說，他認(rèn)為康德讀物晦澀難懂，轉(zhuǎn)而通過叔本華來理解康德，少了一些原汁原味。李澤厚則站在馬克思主義的立場(chǎng)來理解康德哲學(xué)，試圖尋找康德哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)內(nèi)在精神的關(guān)聯(lián)，創(chuàng)建了主體性的實(shí)踐哲學(xué)。牟宗三則是在儒學(xué)的立場(chǎng)來詮釋和改造康德哲學(xué)的。在關(guān)于本體與世界無執(zhí)的存有論中，牟宗三從“現(xiàn)象與物自身的區(qū)分”出發(fā)，最終返回到儒家的心性本體，也就是良知。在現(xiàn)象世界“執(zhí)的存有論”中，他借助良知的自我坎陷，進(jìn)入了康德的知識(shí)論。但是，二者也是有著本質(zhì)區(qū)別的：陸王心學(xué)是牟宗三的最終歸宿，康德哲學(xué)則是牟宗三用來解釋問題的跳板。牟宗三并非要全面了解康德哲學(xué)，而是想要借助康德哲學(xué)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而既讓人理解了康德哲學(xué)，為中國(guó)人所掌握接受，也能合理建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。

（二）儒學(xué)中心主義

牟宗三的道德形上學(xué)體系，在一定意義上也是對(duì)“全盤西化”做出的強(qiáng)有力的回應(yīng)，扭轉(zhuǎn)中國(guó)傳統(tǒng)文化妄自菲薄的心態(tài)。牟宗三懷抱對(duì)傳統(tǒng)文化的熱愛與憧憬，將中國(guó)文化與現(xiàn)代精神對(duì)接，使中學(xué)和西學(xué)融合，為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展開辟了一個(gè)重要方向，在融合的過程中也始終堅(jiān)持了儒學(xué)中心主義立場(chǎng)。

牟宗三良知坎陷的任務(wù)，便是要完成如何開出科學(xué)與民主，將重點(diǎn)放在證明現(xiàn)代化與儒家思想的兼容性上，認(rèn)為儒學(xué)是一個(gè)具有普遍意義的“常道”，超越時(shí)代的局限而有重要價(jià)值。

儒學(xué)的確有很多東西是具有超越時(shí)代的價(jià)值的，應(yīng)該得到我們的弘揚(yáng)和推崇。

第一，自強(qiáng)不息的精神。孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！避髯诱f：“多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！薄兑讉鳌分械摹疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！边@種拼搏的精神是需要當(dāng)代的我們，是需要當(dāng)代處在經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)期的中國(guó)學(xué)習(xí)的。

第二，經(jīng)世致用的思想。這種注重物質(zhì)基礎(chǔ)的思想是符合現(xiàn)代人思想的，也是符合我們現(xiàn)在的發(fā)展趨勢(shì)的。

所以從這幾點(diǎn)，儒學(xué)有并不可磨滅的價(jià)值。

三、康德與牟宗三的比較

綜合來看，康德的實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性，和牟宗三的“德行優(yōu)先于知識(shí)”不謀而合。下面來進(jìn)行一下比較：

（一）概念規(guī)定的比較

康德明確了“優(yōu)先”的意思，就理論上是“最初規(guī)定”的優(yōu)先權(quán)，也就是起先導(dǎo)作用的“理性的原則”。牟宗三則沒有對(duì)“優(yōu)先”做出具體規(guī)定，但從他提出的體系中可歸納出：“優(yōu)先”便是本原，是根源。

與康德不同，牟宗三突出的是整體性，即強(qiáng)調(diào)德行因?yàn)楦葱蕴卣鞫哂薪y(tǒng)籌性。這就與康德“在理性被二分后出于調(diào)和需要而強(qiáng)調(diào)兩者的最初規(guī)定根據(jù)來討論先導(dǎo)作用?！弊鞒隽藚^(qū)別，牟宗三強(qiáng)調(diào)“整體”，從整體來尋求理性二分后兩者的各自地位。

從這里可以看出，兩人在概念規(guī)定上因思維方向而有區(qū)別。

（二）對(duì)提出命題的目的的比較

康德提出實(shí)踐理性優(yōu)先的命題，其目的一方面是彌補(bǔ)思辨理性在至善方面的無能，另一方面是為了強(qiáng)調(diào)指向至善的理性的實(shí)踐理性的實(shí)踐運(yùn)用。牟宗三則很直接地將德行優(yōu)先與知識(shí)的命題的目的規(guī)定為：要扭轉(zhuǎn)近代以來流行的“知識(shí)優(yōu)先”的學(xué)術(shù)風(fēng)尚，重開德行風(fēng)尚——先說德行，后說知識(shí)。

我想，我們應(yīng)該不止從道德之意圖來做成這個(gè)世界，而是能切實(shí)主義到人之為人的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，面對(duì)人的實(shí)際生活，面對(duì)歷史社會(huì)的中體，面對(duì)這個(gè)物質(zhì)世界，這才是現(xiàn)實(shí)人的起點(diǎn)所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]牟宗三全集[M].吉林出版社.

[2]鄧曉芒.純粹理性批判[M].人民出版社.

作者簡(jiǎn)介：周季璇（1994—），女，河北滄州人，河北大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)專業(yè)在讀本科生。