[美]森 舸 瀾

(美國南加州大學(xué) 東亞語言文化系)

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《莊子》中的自我：概念隱喻分析與比較思維

[美]森 舸 瀾

(美國南加州大學(xué) 東亞語言文化系)

就其起源而言，語言產(chǎn)生于人類心理最原始狀態(tài)的時(shí)期。當(dāng)我們意識到語言形而上學(xué)最基本的假設(shè)即 “理性”時(shí)，我們就陷入了嚴(yán)重的盲目崇拜之中。正因?yàn)槿绱?，我們處處看到行為和行為者；相信可作為普遍原因的意志；相信“自我”，相信作為存在的“自我”，相信作為?shí)體的“自我”，并且將這種 “自我—實(shí)體”信仰延伸到所有事物——并憑借此創(chuàng)造出“物”的概念……語言中的“理性”。哦，一個(gè)多么具有欺騙性的老巫婆！我擔(dān)心我們并沒有擺脫上帝，因?yàn)槲覀內(nèi)栽谙嘈耪Z法……

——尼采《偶像的黃昏》([1889]1968，p.38)

本文旨在從一個(gè)較新的視角，即認(rèn)知語言學(xué)和當(dāng)代隱喻理論，以公元前四世紀(jì)中國典籍《莊子》中有關(guān)“自我”概念隱喻作為個(gè)案，探討尼采的“語言形而上學(xué)”。作者認(rèn)為，當(dāng)代隱喻理論為比較思維研究提供了一個(gè)令人振奮的全新理論基礎(chǔ)，而且指出了比較研究的具體方法論。從隱喻理論角度審視《莊子》，我們發(fā)現(xiàn)這一文本中所描述的“自我”概念是基于一組為數(shù)不多但彼此關(guān)聯(lián)的概念隱喻。在《莊子》中構(gòu)建的中國隱喻的形而上學(xué)，與潛藏在現(xiàn)代美國隱喻背后的形而上學(xué)假設(shè)是相互照應(yīng)的(盡管多數(shù)情況下是無意識的)。不過，二者的照應(yīng)絲毫不足為奇。當(dāng)代認(rèn)知語言學(xué)研究指出，構(gòu)成人類抽象概念生活基礎(chǔ)的隱喻圖式并非憑空捏造，而是源自人類普遍的身體經(jīng)驗(yàn)，因而隱喻圖式在本質(zhì)上是概念的，而不是語言的。所以，我們完全可將始終困惑尼采的頑固“語法信仰”置于思維之中，并最終將其置于人類身體存在的客觀現(xiàn)實(shí)之中。

一、現(xiàn)行的比較思維研究方法

在比較研究領(lǐng)域，過去比較普遍但現(xiàn)今已不受推崇的方法是基于一種語詞拜物教：首先從源語(如英語)中提取一個(gè)術(shù)語，如“理性”、“心”或者“真理”，然后在目標(biāo)語(如古漢語)中搜尋該術(shù)語對應(yīng)的語詞。倘若在目標(biāo)語中無法找到在意義上對應(yīng)或接近對等的語詞，在更深認(rèn)知層面上就可將其作為證據(jù)證明二者是無法比較的。這一方法背后的基本理論假設(shè)——大體上說，是認(rèn)為如果某一文化沒有相應(yīng)的語詞，就表明其不可能擁有某一特定觀念。但正如葛瑞漢(A.C. Graham)在漢學(xué)語境下已充分論證的那樣(葛瑞漢1989，p.396)，該假設(shè)自身即頗成問題。當(dāng)前學(xué)術(shù)界更通行的做法是進(jìn)行理論層面比較。在這一方法指導(dǎo)下，來自源語的某一特定哲學(xué)理論被用來與來自目標(biāo)語的特定哲學(xué)理論進(jìn)行比較。設(shè)若兩者不一致，那么則表明在認(rèn)知上二者沒有共同衡量尺度，或至少二者存在巨大差異①。在中西比較研究領(lǐng)域?qū)Α白晕摇钡难芯恐?，來自源語理論一般是笛卡爾有關(guān)“自我”的觀念——恰當(dāng)?shù)卣f——該觀念被認(rèn)為與無論古希臘還是古代中國的傳統(tǒng)“自我”觀念都大相徑庭。正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)在其經(jīng)典著作《自我的根源》中所論及的，笛卡爾的“自我”觀念已經(jīng)成為人文學(xué)科中類似“真理”的東西，即“我們”的自我觀念是非同一般的現(xiàn)代西方成就(泰勒 1989，p.111)。他還指出，認(rèn)為特定“自我”是可被找尋或失去客體的觀念和自我內(nèi)在與外在的顯著區(qū)分(映射至心—身二分法)標(biāo)示出“對自我有限解讀的歷史模式”(同上)。這一模式是泰勒在巧妙地追溯圣·奧古斯丁(St.Augustine)到笛卡爾(Descartes)、洛克(Locke)思想后勾畫出的譜系。

因此，生活在現(xiàn)代西方社會(huì)的我們是徹底的笛卡爾信徒。這一事實(shí)成了綱領(lǐng)性假設(shè)，用以指導(dǎo)近年來大多數(shù)對古代中國“自我”觀念的研究。絕大部分此類研究都試圖去論證古代中國的“自我”觀念是異類和非笛卡爾的。例如，郝大維(David L.Hall)和安樂哲(Roger T.Ames)宣稱“中國那些用于建構(gòu)我們所稱為‘自我’或‘人’的闡釋性詞語與形成我們闡釋建構(gòu)傳統(tǒng)基本語義語境的詞匯完全不同”，他們由此得出結(jié)論，從西方視角來看，“中國人，是真正‘忘我’的”(郝大維與安樂哲 1998，p.23)。在其關(guān)于中國“身體性”觀念討論中，安樂哲走得更遠(yuǎn)，以至于聲稱，“中國人確實(shí)是與眾不同的人”(安樂哲 1993,p.149)②。本文的目的既不是要縮小笛卡爾和《莊子》作者之間的分歧，也不是要否認(rèn)“自我”啟蒙哲學(xué)理論對現(xiàn)代西方“自我”觀念的影響。相反，本文認(rèn)為，事實(shí)上那些關(guān)注類似“自我”抽象概念的哲學(xué)理論寄生于此前存在的“自我”通俗理論③，而這些通俗理論反過來產(chǎn)生于建構(gòu)了口頭語言的概念隱喻結(jié)構(gòu)。雖然從表面上看，笛卡爾和莊子對自我觀念的認(rèn)知存在差異，但兩種哲學(xué)觀念都源自并利用了一種深深地根植于人類普遍身體體驗(yàn)的形而上學(xué)語法。在這個(gè)意義上，本文作者同意埃利奧特·道奇(Eliot Deutsch)的觀點(diǎn)，即無論是具體術(shù)語層面還是哲學(xué)理論層面的比較研究，都忽視了一個(gè)重要的代表人類經(jīng)驗(yàn)“共核”或“深層語法”的中間層面(埃利奧特·道奇 1992，pp.95-97)④。當(dāng)然，這不是意在表明被視為可操縱有邊界實(shí)體的“自我” 是“真實(shí)”的，就好比我那還是嬰兒的侄兒的奶瓶是真實(shí)的一樣，而是認(rèn)為人類身體與大量諸如奶瓶一般的實(shí)體的共同交互史最終必然導(dǎo)致“自我”隱喻在人類思維中產(chǎn)生。

二、認(rèn)知語言學(xué)和當(dāng)代隱喻理論

在對《莊子》進(jìn)行詳細(xì)考察前，有必要簡要介紹我們提議的比較研究方法。自喬治·萊考夫和馬克·約翰遜(George Lakoff & Mark Johnson)著作面世之后，認(rèn)知語言學(xué)和隱喻理論已為學(xué)界所熟知。二者認(rèn)為他們是在從事一種“描寫或經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，旨在摹畫出一個(gè)“人類經(jīng)驗(yàn)的地貌”(約翰遜 1987，p.xxxviii)⑤。認(rèn)知語言學(xué)視角下隱喻研究最基本原則之一是人類認(rèn)知——意義的產(chǎn)生、交流和加工——在很大程度上依賴于不同認(rèn)知域之間的映射。這里的“映射”可理解為“兩個(gè)集合的對應(yīng)，其中一個(gè)集合中的元素對應(yīng)于另一集合中的元素”(?？履釥?1997，p.1)。另一原則是人類認(rèn)知過程獨(dú)立于語言，跨域映射的語言表征只是深層認(rèn)知過程的表征⑥。這些映射可以多種形式呈現(xiàn)，但最引人注目的形式——也是本文主要關(guān)注的形式——是福柯尼爾(Fauconnier)所稱的“投射映射”(1997,p.9)，即通過一個(gè)具體或結(jié)構(gòu)清晰的認(rèn)知域(源域)部分結(jié)構(gòu)來理解和討論另一個(gè)較抽象或結(jié)構(gòu)較模糊的認(rèn)知域(目標(biāo)域)。我們將這種投射映射稱為“隱喻”(metaphor)，該術(shù)語統(tǒng)括傳統(tǒng)意義上的明喻﹑類比和隱喻。

人類主要的、結(jié)構(gòu)最清晰的體驗(yàn)與身體領(lǐng)域密不可分，因此，我們基于身體與物質(zhì)環(huán)境互動(dòng)發(fā)展而形成的模式就成為最基本的源域。當(dāng)我們理解抽象概念時(shí)，這些源域就被調(diào)用以提供必要的結(jié)構(gòu)。也許認(rèn)知語言學(xué)最重要的理論主張是感覺運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)在我們的概念理解和推理中扮演關(guān)鍵角色⑦。最基礎(chǔ)的感覺運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)被稱為“基本圖式”(primary schemas)，即“對空間關(guān)系和空間位移的動(dòng)態(tài)模擬表征”(吉布斯和科爾斯頓 1995，p.349)?；緢D式通過經(jīng)驗(yàn)相關(guān)與抽象的目標(biāo)域發(fā)生聯(lián)系產(chǎn)生系列“基本隱喻”(primary metaphor)。萊考夫和約翰遜(Lakoff& Johnson 1999,pp.50-54)提供了一份簡短但頗具代表性的基本隱喻列表( 轉(zhuǎn)引自格雷迪1997)，包括情感是溫暖(AFFECTION IS WARMTH)、重要是大(IMPORTANT IS BIG)、多是向上(MORE IS UP)⑧等，并詳細(xì)闡述了感覺運(yùn)動(dòng)源域和形成這些源域的基本經(jīng)驗(yàn)相關(guān)。請看以下兩個(gè)例子(萊考夫和約翰遜 1999，pp.52-53):

(a)目的是目的地

主觀判斷：達(dá)到某種目的

感覺運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)：到達(dá)一個(gè)目的地

例：他最終會(huì)成功，但他現(xiàn)在還沒到那兒。

基本經(jīng)驗(yàn)：每天日常生活中都要到達(dá)某一個(gè)目的地進(jìn)而達(dá)到某種目的(比如如果想喝一杯水，就需要首先走到飲水機(jī)前)

(b)行為是自我推進(jìn)的運(yùn)動(dòng)

主觀經(jīng)驗(yàn)：行為

感覺運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)：在空間移動(dòng)身體

例：我正在朝著那個(gè)項(xiàng)目前進(jìn)。

基本經(jīng)驗(yàn)：常見的在一定空間自我移動(dòng)

值得注意的是，認(rèn)知圖式基于經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，而不是基于業(yè)已存在的相似性。它表征模擬或意象，即非命題“不可約簡的格式塔結(jié)構(gòu)”(約翰遜 1987,p.44)，這一結(jié)構(gòu)包含實(shí)體、屬性和關(guān)系。因此，作為一種簡略表達(dá)方式，“目的是目的地”不是命題陳述，而是指“通過經(jīng)驗(yàn)域映射而形成的在人類經(jīng)驗(yàn)和理解中呈現(xiàn)各種關(guān)聯(lián)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”(約翰遜 1987,p.7)。這是因?yàn)椤半[喻自身不可約簡為我們用以對其命名的命題”(同上)。

為了證明這一加工過程，試考慮一下我們是如何對一些抽象概念如“生命”進(jìn)行理解推理的。萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson)認(rèn)為，當(dāng)我們談?wù)摗吧被驅(qū)ζ溥M(jìn)行推理識解時(shí)，英語使用者常常會(huì)調(diào)用復(fù)雜隱喻，如“有目的的生命是旅行”，借此為他們提供源自身體經(jīng)驗(yàn)的圖式。這一圖式基于上述提及的兩個(gè)基本隱喻，“目的是目的地”和“行為是自我推進(jìn)的運(yùn)動(dòng)”。這兩個(gè)基本圖式通過經(jīng)驗(yàn)相關(guān)已成為我們概念“工具箱”的一部分。當(dāng)一個(gè)簡單的事實(shí)(源自我們對世界的一般知識)，如一次長途的前往一系列目的地的出行就構(gòu)成旅行，與上述兩個(gè)基本圖式相結(jié)合后，就生成了復(fù)雜的隱喻圖式：有目的的人生是一次旅行。萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson)詳細(xì)解釋了這一復(fù)雜隱喻的映射：

旅行 → 有目的的人生

目的地 → 人生的目標(biāo)

行程 → 人生計(jì)劃

從上述例子可以看出，一個(gè)單一的復(fù)雜概念隱喻結(jié)構(gòu)可以激活一系列具體語言表達(dá)，比如在人生中“迷失”，從事一份“毫無前途”的工作，或“無處可逃”。這些具體隱喻表達(dá)“家族”并非隨機(jī)的和無關(guān)聯(lián)的，相反，它們都是由共同的概念圖式誘導(dǎo)產(chǎn)生的。事實(shí)上，這就是認(rèn)知語言學(xué)最重要的主張：隱喻表達(dá)不是簡單固定的語言約定俗成，而是更深層、活躍和很大程度上無意識概念結(jié)構(gòu)的表層表征。這意味著一個(gè)諸如“有目的的人生是一次旅行”的隱喻結(jié)構(gòu)獨(dú)立存在于任何它所衍生的具體隱喻表達(dá)中，因此可以不斷地生成新的和不可預(yù)見的表達(dá)。任何熟知“有目的的人生是一次旅行”圖式的人都可以在第一次聽到“毫無前途的工作”和“無處可逃”的表述時(shí)馬上明白其隱喻意義，也可以利用這一概念圖式去創(chuàng)造相關(guān)但全新的隱喻表達(dá)。比如說，倘若我是一名鄉(xiāng)村歌手，我可能就會(huì)寫一首歌，歌名為“人生的航班將要離開登機(jī)口，而我卻還未拿到登機(jī)牌”。這一歌名就是基于“有目的的人生是一次旅行”圖式，但是將其應(yīng)用在一個(gè)全新(雖然有些傷感)語言表達(dá)中。

當(dāng)然，由于這些格式塔模型是通過我們體驗(yàn)心智與所處環(huán)境的互動(dòng)產(chǎn)生，我們也應(yīng)可以預(yù)見到環(huán)境顯著差異將會(huì)在新概念隱喻創(chuàng)造中有所反映。不過，盡管在過去幾個(gè)世紀(jì)人類技術(shù)突飛猛進(jìn)并對我們的生活產(chǎn)生巨大影響，但人類基本的共享環(huán)境卻仍是出奇的穩(wěn)定。為了得到想要的東西，我們?nèi)匀恍枰苿?dòng)身體，我們大部分有關(guān)世界的知識都仍舊需要借助視覺攝入(這就是常見的基本隱喻“知道是看見”的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ))?？傮w來說，一個(gè)現(xiàn)代美國人所具備的運(yùn)動(dòng)和身體互動(dòng)基本能力與一個(gè)生活在公元前四世紀(jì)中國人的能力并無巨大差異。盡管人類發(fā)明了電、移動(dòng)設(shè)備、電腦和因特網(wǎng)，但人類身體基本穩(wěn)定性以及環(huán)境與不同文化時(shí)代的交互使人類基本隱喻圖式具有高度普遍性。

《莊子》中有關(guān)“自我”的隱喻

（四）隊(duì)伍建設(shè)不夠，缺乏綜合型人才。缺乏土家文化挖掘、提煉等學(xué)術(shù)型人才；缺乏文化與旅游融合發(fā)展規(guī)劃策劃編制、產(chǎn)品建設(shè)打造及相關(guān)宣傳營銷等專業(yè)型人才；缺乏既懂旅游又熟文化的“雙面”型人才。

說到現(xiàn)代美國英語中的“自我”觀念，萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)認(rèn)為，英語使用者并沒有一個(gè)統(tǒng)一方式來概念化他們的“內(nèi)在”生命。我們依賴各種隱喻概念來理解自身。不過，這些各種各樣的隱喻來自數(shù)量相對較小的源域，比如空間、物體的擁有、物理力量的運(yùn)用和社會(huì)關(guān)系(1999，p.267)。盡管有時(shí)這些不同圖式從表面上看并不一致，但總的來說他們并不是不相容的，也就是說，它們彼此相互補(bǔ)充，共同形成一個(gè)有關(guān)“自我”的連貫概念?！肚f子》中的“自我”隱喻也是同樣的情形。以下我們將用萊考夫和約翰遜“自我”隱喻圖式作為框架來討論《莊子》中的“自我”概念。對于每一個(gè)隱喻圖式，我們也會(huì)探討其部分隱喻蘊(yùn)涵，因?yàn)樗鼈冴P(guān)系到道家救世目標(biāo)、完美境界觀念等。同時(shí)，這也是對隱喻推理的佐證，即基于身體的隱喻圖式蘊(yùn)涵如何投射并被用于推理抽象的“自我”認(rèn)知域。正如我們將看到的，盡管在表面上《莊子》中各種“自我”圖式不相一致的，但它們并非不相容。事實(shí)上，這些圖式提供的推理模式共同組成一個(gè)整體，生動(dòng)地勾畫出道家思想中連貫一致的救世策略。

主體—自我圖式

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)人或物 → 自我

一種關(guān)系 → 主體—自我關(guān)系

(一)處所的自我

這一圖式產(chǎn)生自我們、有界空間與容器的互動(dòng)。其“自我”概念的映射過程如下：

自我是容器

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)容器 → 自我

容器內(nèi)的物體 → 自我的品質(zhì)

在英語和古漢語中，這一隱喻還常常與下文將要討論的“本質(zhì)自我”圖式相結(jié)合。

(二)本質(zhì)的自我

本質(zhì)自我

第一個(gè)人 主體，擁有本質(zhì)

第二個(gè)人 自我1，真實(shí)自我(與本質(zhì)相吻合)

第三個(gè)人或第三個(gè)物體 自我2，非真實(shí)自我 (與本質(zhì)不吻合)

在英語中，包含這一隱喻的例子是道歉時(shí)的常見表達(dá)，“對不起，我昨天都不是我自己”，此處“我”代表主體，“我自己”對應(yīng)“自我1”(真實(shí)自我)，而我昨天是誰或其他什么東西對應(yīng)“自我2”(失誤的自我)。

萊考夫和約翰遜注意到這一隱喻有三個(gè)次隱喻，但與我們的討論最相關(guān)的是“本質(zhì)的自我”隱喻和“自我是容器”圖式相結(jié)合而形成的“內(nèi)在自我”隱喻。

本質(zhì)的自我+自我是容器

容器內(nèi)部 自我1(與主體/本質(zhì)相吻合)

容器外部 自我2 (與主體/本質(zhì)不吻合)

在《莊子》中，那些恰當(dāng)?shù)摹皟?nèi)在”事物被認(rèn)為與“本質(zhì)自我”有關(guān)，而恰當(dāng)?shù)摹巴庠凇笔挛飫t與不真實(shí)自我有關(guān)。我們可以將這些關(guān)系總結(jié)如下：

這一隱喻圖式的影響力巨大，它可誘導(dǎo)激活各種有重要救世意義的蘊(yùn)涵且輕而易舉就能被具有容器使用體驗(yàn)的人接受。以下是幾個(gè)例子：

(a)恰當(dāng)?shù)耐庠谑挛镏糜谌萜鲀?nèi)部→ 主體處于不佳狀態(tài)

這一隱喻蘊(yùn)涵可誘導(dǎo)出 “好惡內(nèi)傷其身”(W75/G221)導(dǎo)致的可預(yù)見的危險(xiǎn)，不受推崇的“藏仁以要人”( W92/G287)以及“無為謀府”的忠告(W97/G307)。它同時(shí)也為下列的觀點(diǎn)提供了推理模式：

“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府”( W73-4/G212)。

(b)恰當(dāng)?shù)膬?nèi)在事物置于容器外部→ 主體處于不佳狀態(tài)

借助這一隱喻蘊(yùn)涵可理解“德蕩乎名” (W55/G134)的危險(xiǎn)以及“子外乎子之神”的警告(W76/G222)。

(c)恰當(dāng)?shù)耐庠谑挛镏糜谌萜魍獠俊?主體處于極佳狀態(tài)

這一隱喻蘊(yùn)涵可幫助解讀為何將圣人描述為逐漸地將世界、萬物、生命“置于身外”最終到達(dá)“無死生”的境界(W82-3/G252)。

(d)恰當(dāng)?shù)膬?nèi)在事物置于容器內(nèi)部→ 主體處于極佳狀態(tài)

這一隱喻蘊(yùn)涵最典型的例證是隱喻化的“德”的概念：德是流動(dòng)的物質(zhì)。在《莊子》中，自我在原初即通過天的行為而蓄滿了這種流動(dòng)的物質(zhì)，讓其不泄漏或“蕩”是非常重要的。因此就有“內(nèi)保之而外不蕩”的勸誡，以及在第7篇中對圣人精彩有趣的描寫:圣人似乎擁有一種機(jī)制可以堵塞自我而不讓德泄漏：“杜德幾”(W59/G299)。人出生時(shí)天就為自我儲備了滿滿一箱的德行；如果“德”不泄漏或動(dòng)蕩，我們就可盡其所能，“保持”我們的真實(shí)自我并過上充實(shí)完美的生活：“盡其所受乎天”(W97/G307)。

在上述(a)至(b)隱喻蘊(yùn)涵基礎(chǔ)上，利用我們對容器內(nèi)物質(zhì)行為的常識，我們可以得到進(jìn)一步的隱喻蘊(yùn)涵：

(e)此前內(nèi)在與外在之間的屏障→不受歡迎的狀態(tài)

因此，有關(guān)內(nèi)心“糾結(jié)”的問題是源自如下一個(gè)事實(shí)：“其寐也魂交，其覺也形開” (W37/G51)。

(f)不可滲透的內(nèi)在與外在的屏障→想要的狀態(tài)

這一隱喻很好地闡釋了圣人宋榮子為何可達(dá)到“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的境界，因?yàn)樗呀?jīng)“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境” (W31/G16)。類似地，在驚愕地發(fā)現(xiàn)自己“未始學(xué)”(因此而達(dá)到理解最高境界)之后，圣人列子被描繪成“三年不出……雕琢復(fù)樸……紛而封哉，一以是終”(W97/G306)。我們還可以再聯(lián)系到有關(guān)“使日夜無郤” (W74/G212)的忠告或者對古時(shí)真人的描寫：“連乎其似好閉也?！?(W79/G234)

(三)物體的自我

操縱物體是我們最早學(xué)會(huì)的技能，也是我們一生中頻繁做的事情。因此，我們無須驚訝在《莊子》中操縱物體成了諸多“主體—自我”隱喻的源域。其基本圖式為“自我—控制是物體控制”。由于控制一個(gè)物體最常見的方式是對其施加外力，因此，這一圖式確切地說是“自我—控制是物體被強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng)”，其映射過程如下：

自我—控制是物體被強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng)

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)物體或中介 → 自我或自我的示例(身體部位、器官、能力等)

被強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng) → 主體對自我的控制/操縱

來自英語的例句包括：

我抬起我的手臂。那個(gè)練瑜伽的人把身體彎成了一個(gè)蝴蝶脆餅。我把自己硬拖下了床。我控制住自己沒有動(dòng)手打他。(萊考夫和約翰遜 1999,p.271)

在《莊子》中，這類隱喻數(shù)量眾多，以下是兩個(gè)例子：

正汝身。(W62/G165)

輕用吾身。(W71/G202)

一般來說，主體操縱作為實(shí)體的自我是人們希望達(dá)到的狀態(tài)，但即使在英語中有時(shí)也會(huì)存在在積極意義上對自我不加控制的表述。例如，一個(gè)人在舞蹈學(xué)習(xí)上非常努力卻毫無進(jìn)步，最后當(dāng)他終于成功的時(shí)候，他說：“我終于能夠徹底放松自我?！笔煜ぁ肚f子》的讀者可以想象得到，莊子實(shí)際上始終強(qiáng)調(diào)摒棄被迫的運(yùn)動(dòng)。這一觀點(diǎn)似乎要表明，某些積極意義的自我示例——與天有關(guān)的“神”、“氣”和“德”——在多數(shù)情況下是處于被抑制或壓制的狀態(tài)，故而它們需要放松。這又可以引出以下的隱喻圖式：

強(qiáng)加在一個(gè)物體上的力 = 對物體的壓制

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)物體或中介 → 自我或自我的示例(身體部位、器官、能力等)

強(qiáng)加在一個(gè)物體或中介上的力→自我的壓制

缺乏強(qiáng)加在一個(gè)物體或中介上的力→自我的自由

在庖丁解牛故事中可以看到這類隱喻：某些消極的自我示例被壓制，而一些積極的示例被放松管制：“官知止而神欲行” (W50/G119)。這一觀點(diǎn)隨后在另一段語篇中再次被提及。在該語篇中孔子(莊子代言人)描述圣人王駘(主體)忽視他的官能，允許他自己的心在德的影響下自由遨游：“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(W69/G191)。

一般而言，這種缺乏強(qiáng)迫運(yùn)動(dòng)最有代表性的例子是著名的“無為”隱喻?！盁o為”有時(shí)會(huì)被理解為其字面意義：“不作為”，因此，在某些情況下可被解讀為“不做”或“不為”。但是，更常見的是認(rèn)為“無為”包括一些“行為”。在這樣的語境下，顯然對“無為”的理解涉及隱喻化的解讀?！盁o為”隱喻有時(shí)是基于“主體—自我”和“自我—控制是被迫運(yùn)動(dòng)”圖式，即缺乏由主體強(qiáng)加給自我的被迫的運(yùn)動(dòng)?！安粸椤笔且?yàn)橹黧w未對自我有所作為，盡管自我或多個(gè)自我可能(常常是)很主動(dòng)?！盁o為”也可以指一個(gè)單一主體“不為”，這常常是因?yàn)槭澜?道或事物不可避免的運(yùn)動(dòng))提供了動(dòng)力使“主體”處于恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)方向。

(四)自我—控制是物體的擁有

對物體的操縱不是人們理解“自我—控制”隱喻的唯一方式。在英語和古漢語中，另一種常見方式是通過“物體擁有”的方式，其映射過程如下：

自我—控制是對物體的擁有

一個(gè)人 →主體

一個(gè)物體 →自我

擁有 →對自我的控制

不再擁有 →失去對自我的控制權(quán)

英語中類似的例子有“迷失自我”和“失去自我”，這些例子通常是表達(dá)消極的意義。在古漢語中，我們也能夠找到類似的有關(guān)失去對物體所有權(quán)的消極描述。例如，我們可讀到當(dāng)一個(gè)巫師遇到真正的道家大師時(shí)：“立未定，自失而走?！?W96/G304)。同樣地，在第6篇中做事貪求功名的人被認(rèn)為會(huì)最終導(dǎo)致“失己”和“亡身” (W78/G232)?！巴錾怼钡谋硎鍪蔷哂兄卮笠饬x的。因?yàn)椤吧怼笔亲晕业囊粋€(gè)示例，對主體而言，對“身”的擁有是極其重要的，因?yàn)槲覀冊谖谋局胁粩嗫吹角f子強(qiáng)調(diào)“身”是一種絕不能被損壞或“忘”(如W60/G155)的東西。但是，這一現(xiàn)象并非總是具有消極意義。在享受閱讀或欣賞藝術(shù)品時(shí)，“迷失自我”是一種值得向往的和愉悅的體驗(yàn)。在這樣的情況中，從隱喻視角看，對“自我”的“擁有”的一般狀態(tài)就被看作是一種限制或負(fù)擔(dān)，失去所有權(quán)被理解為一種解放。因此，我們可以重新描述反映這種“物體擁有”積極價(jià)值的映射過程：

主體通過失去物體所有權(quán)逃脫自我的控制

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)物體 → 自我

擁有 → 自我對主體的控制

失去所有權(quán) → 主體逃脫自我的控制獲得自由

四、結(jié)語

在這么簡潔的論述中，我們顯然無法窮盡用于概念化“主體—自我”關(guān)系的所有源域。例如，同時(shí)出現(xiàn)在英語和《莊子》中一個(gè)常見的圖式是“社會(huì)的自我”圖式，即我們大量的人際關(guān)系經(jīng)驗(yàn)使我們能將有關(guān)特定社會(huì)關(guān)系評價(jià)質(zhì)量映射至我們的內(nèi)在生命。這一圖式提供的依據(jù)使我們能更好地理解第4篇中孔子對顏回的警告：“猶師心者也”( W57/G145)。不過，我們衷心希望，這篇簡短的論文有助于闡釋《莊子》古漢語和現(xiàn)代英語中表面看起來完全不同的“自我”表述背后共同的隱喻性“深層語法”。在分析中我們看到，盡管從新笛卡爾后現(xiàn)代理論來看，由于語言文化系統(tǒng)是自成一體的自主結(jié)構(gòu)(隱喻化表述)，類似“自我”這樣抽象或?qū)傥幕禺惖恼J(rèn)知域具有相似性是令人難以置信或不可能的，但是從認(rèn)知語言學(xué)視角來看，這是完全可以預(yù)料得到的結(jié)果。

因此，認(rèn)知語言學(xué)不僅為跨文化比較研究提供了強(qiáng)大而具體的新研究路徑，而且也為比較研究奠定了一個(gè)令人信服和連貫一致的理論基礎(chǔ)。這就是說，如果認(rèn)知語言學(xué)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的原則是正確的話，即如果我們的基本概念圖式是源自身體體驗(yàn)的話，那么這就能很科學(xué)合理地解釋為何在深層概念結(jié)構(gòu)上人類存在高度的跨文化相似性。而這一觀點(diǎn)反過來可以幫助我們有效地跳出后現(xiàn)代“語言的囚籠”。在認(rèn)知語言學(xué)模式下，潛藏于語言和其他概念結(jié)構(gòu)表層表達(dá)的基本圖式是受到身體及其所處物理環(huán)境影響而產(chǎn)生的，而這樣的環(huán)境在很多方面是無論古代還是現(xiàn)代人類物種都共享的。這些基本圖式提供了一座橋梁，使我們得以了解“他者”的體驗(yàn)。所以，隱喻可以作為一種語言“符號”指向思維的不可及和人類共同的深層結(jié)構(gòu)。正如萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)所稱：“盡管對我們而言，那些生活在完全不同文化的人類內(nèi)心世界是不可及的，但我們可以通達(dá)他們的隱喻系統(tǒng)，并了解他們利用那些隱喻系統(tǒng)進(jìn)行推理的方式?！?1999，p.284)同時(shí)，這些概念結(jié)構(gòu)是基于身體和物理環(huán)境產(chǎn)生，沒有任何概念圖式能對“事物自身”提供無中介可及性，圖式中一定程度的文化變異是可以預(yù)料得到的。上述認(rèn)識將能幫助我們避免陷入標(biāo)志著思想文化研究中啟蒙運(yùn)動(dòng)路徑的僵化普遍主義。至少，在理想情況下，認(rèn)知語言學(xué)的方法可讓人文學(xué)科的學(xué)者們觸及一種共同的概念語法，從而使他們能夠?qū)崿F(xiàn)與其他文化真正意義上的對話。

注 釋：

①由于都以缺乏共同技術(shù)語匯作為依據(jù)論證理論上的不可通約性，故而這一研究方法和第一種術(shù)語導(dǎo)向方法之間的界限比較模糊。

②參閱艾文 (Elvin)1993,其宣稱在中國任何像“我們的”(即笛卡爾式)的自我概念都是新近的產(chǎn)物；約阿希姆(Joachim)1998,聲稱《莊子》尤其缺乏類似的“現(xiàn)代”(即笛卡爾式)自我概念；約阿希姆的解釋非常有趣，因?yàn)樗枋龅谋划?dāng)作現(xiàn)代西方自我概念核心的特征——特別是實(shí)體性(即可被“擁有”，“失去”等)以及內(nèi)在—外在區(qū)分——事實(shí)上在《莊子》中是一種極為常見對自我隱喻性概念化的重要方式，這一點(diǎn)可在以下的討論中清楚地看到。

③關(guān)于“通俗”理論和“專家”理論關(guān)系的討論，參看萊考夫和約翰遜(Lakoff and Johnson)1981,第205頁，以及沃爾夫(Wolf)1994,第4章。

④例如，安樂哲引用了中國思想中所使用的自我物理主義隱喻來證明不像我們現(xiàn)代西方人，中國人“在本質(zhì)上，身和心不被看作是不同的‘存在’形式”(安樂哲 1993,p.163)。安樂哲注意到了在現(xiàn)代西方語言中這種映射的存在，但把它們看作是“零碎物”，不過是“使人想起對人的一種前二元論的解讀”(p.163)。正如我們將看到的，根據(jù)認(rèn)知語言學(xué)，這種跨域映射是一種規(guī)則而不是例外，這種映射在概念上是存在的，并且在現(xiàn)代西方語言中始終具有活力。不過，安樂哲的觀察是很有意思的，因?yàn)樗疾斓降牟皇枪糯?非二元論)和現(xiàn)代的(二元論)西方自我概念的差異，而是日常生活中概念結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代西方哲學(xué)理論之間的差異。像安樂哲和郝大維這樣關(guān)注理論的學(xué)者們有充分理由傾向于強(qiáng)調(diào)差異。但這種聚焦冰山“理論”一角的做法忽視了大量的奠定那些理論基礎(chǔ)的認(rèn)知相似性，所以很可能會(huì)夸大了文化和歷史差異性。

⑤關(guān)于現(xiàn)象學(xué)和萊考夫、約翰遜研究二者關(guān)系的討論，參閱沃爾夫(Wolf)1994,第38-41頁。關(guān)于當(dāng)代概念隱喻理論，讀者可參看萊考夫和約翰遜(Lakoff and Johnson)1980,1999；萊考夫和特納(Lakoff and Turner) 1989；約翰遜(Johnson) 1987,1981；斯威徹爾(Sweetser)1990；考維克塞斯(K?vecses)1986,1990；特納(Turner)1991。萊考夫(Lakoff)1993是最好的概括性介紹隱喻認(rèn)知理論的文章，奧托尼(Ortony)1993討論有關(guān)隱喻的各種視角，是一份極有幫助的參考資料。有關(guān)心理空間和概念映射的一般介紹，可以參考福柯尼爾(Fauconnier)1997 和?？履釥?斯威徹爾(Fauconnier and Sweetser )1996。

⑥關(guān)于如何不同于結(jié)構(gòu)主義或生成語法路徑，認(rèn)知語言學(xué)將語言視為與一種更深層的非語言結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的討論，可參閱?？履釥?Fauconnier)1997,第1-5頁。

⑦參看約翰遜(Johnson)1987關(guān)于這一現(xiàn)象的討論。

⑧在認(rèn)知語言學(xué)領(lǐng)域，標(biāo)準(zhǔn)慣例是用小型大寫來表示隱喻圖式，使用“schemas”(而非更拗口的 “schemata”)來表示其復(fù)數(shù)形式。

⑨關(guān)于隱喻是語言的而非概念的，隱喻是不尋?，F(xiàn)象(詩歌的)或“特殊”使用，傳統(tǒng)隱喻是死隱喻(dead metaphor)觀點(diǎn)的批判，可參閱萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson) 1999,第122-127頁。

⑩此處所說“大部分”是因?yàn)橐庾R直接表征的目標(biāo)域框架結(jié)構(gòu)不僅能限制何種源域可以被映射，而且決定源域中的哪些方面可以被成功映射，同時(shí)忽視不相關(guān)的其它方面。[參看萊考夫(Lakoff)1993，第228-235頁；1990，第67-73頁]。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國語學(xué)院教授，英國赫爾大學(xué)博士。)

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-08-02

森舸瀾(Edward Slingerland),教授，文化演變宗教研究聯(lián)盟(CERC)主任，宗教史庫(DRH)主任，人類演變、認(rèn)知和文化研究中心(HECC)副主任，加拿大科研主席(二級)。

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