魏 園

莊子《齊物論》的言說方式

魏 園

《齊物論》的題目內(nèi)涵自古存在著三種解釋，即“齊物”連讀、“物論”連讀、及三字分讀，分別代表三種解釋方式。而“吾喪我”則是齊物論的中心，對于吾喪我的解釋可以看出莊子的言說方式是暗示或啟示而非下定義。而莊子通過對于理智、語言、存在有無的批判和破除而層層漸進(jìn)消減人內(nèi)心的混亂和思維弊病。而莊子的方法則是齊同萬物與生死，不光泯滅萬物的分別，也將人面對生死時的緊迫延緩為無數(shù)種可能。

吾喪我 暗示 個體自覺

一、前言

莊子的齊物論是他的精彩華文中的重中之重，歷來注家多下功夫，其文三千余字，在內(nèi)七篇中似乎僅次于大宗師，但重要性又過之。這篇文章的主旨我們首先從他的題目上來談，齊物論，一種說法是“齊物”連讀，即對于如何齊萬物的討論，如《文心雕龍·論說篇》：“莊周齊物，以論為名?！绷私馇f，多存此論。再一種說法是“物論”連讀，即齊一論物之言，民國劉武即作此解，也就是認(rèn)為物本不齊，心則可齊。世界在他看來，錯綜復(fù)雜，而人的力量又很是有限，齊物不可能，只能做到的就是齊關(guān)于萬物的議論，用力于內(nèi)，而不是用力于外。第三種說法就是三字分讀，即齊物與齊論，也就是分別作了兩方面的工作，對內(nèi)對外都想做到齊一，這種說法仿佛是前兩種說法的綜合，但是遠(yuǎn)比前兩種說法要簡陋，因為首先從題目上就看出了不齊一，分了兩個方面來談而不能夠統(tǒng)一來談，這已經(jīng)說明了注者的心中的不圓融和鴻溝。

物，《玉篇》：“凡生天地之間，皆物也?！薄盾髯诱罚骸肮嗜f物雖眾，有時而欲偏舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！薄哆_(dá)生篇》：“凡有貌，象，聲，色者，皆物也?！痹诠糯锏母拍钸€是接近于自然界的物質(zhì)性的存在，而非人的精神性的存在。論，《周禮春官大司樂》賈疏：“直言曰論?！?/p>

二、“吾喪我”的困境及解決的方式

莊子此篇的主旨在《齊物論》第一次的對話中就已經(jīng)提出，“吾喪我”。這也是莊子自己的全部思維方式的根基性方法，所有的痛苦都是因為執(zhí)著于自己的存在和意義而產(chǎn)生的，如果喪失了自己的存在和意義，一切的痛苦和快樂都沒有了立足點，也就不攻自破了，莊子的方法和佛教的方法在這里有異曲同工之妙，佛教講“破我執(zhí)”即是。但是這短短的三個字露出的還有一個問題，“我”是喪失了，但是那個著力去喪失我的“吾”似乎還在，“吾喪我”，那么誰來“喪吾”，即使在有一個人或說再有一個我做這個“喪吾”工作，那么有由誰來喪這個人或這個我，這顯然陷入了最令人絕望的無窮后退。顏成子游問到：“形故可使如槁木，心故可使如死灰乎？”這是一種對南郭子綦的內(nèi)心情況的疑問，也就是和外在的槁木之形相對照，人的內(nèi)心做到這種死灰就難多了，人只要活著，就有各種的欲望和思維，都對自己的內(nèi)心平靜構(gòu)成了沖擊，而南郭子綦是怎么做到這種至高境界的呢？他在用“吾喪我”作了回答之后，又用天籟的故事解釋了一番，首先是對地籟的一番精彩的描寫，只在結(jié)尾處才由顏成子游提到天籟，但是子綦也未明言，“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！”在這里郭象有一處經(jīng)典的注釋：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳?！粍t生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！盵1]這是郭象思想的經(jīng)典表述，但是并不是莊子的原意，郭象強調(diào)的是“物各自生”，他對自然的理解完全限制在“自”一個字上，把一切的原因歸于自己，從而免除了向外尋找原因的麻煩，這也是避免對子綦的“吾喪我”的無窮追溯的困境，但是為什么自己會成為自己的原因，自己又是怎么樣產(chǎn)生自己的，自己為什么會產(chǎn)生自己，郭象都沒有作出明確的回答。其實這種把生存的原因歸于自己的做法并不能解決存在的問題，卻使問題更難回答并且有走入歧途的危險。人們在這種提示下會專注于事物自身，而放棄對事物的背景和周邊的思考。莊子在這里并沒有明言，是因為這個問題不能用明言來解決，其妙處就在于只給人一個提示，而沒有將最后的答案給出，因為莊子心中明白，每個人對這種終極的問題對應(yīng)該有自己的切身的答案，而不能夠借助別人的答案來獲得圓滿的解決?！芭咂湔l邪”：在郭象可能是“塊然自生”，在其他人可能是“天道”，在孔子可能是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，世界運行的秩序在于每一個人自己的理解，沒有一種統(tǒng)一的理解可以成為所有生命的共識，這也是對生命的多樣性和豐富性的扼殺。每個人在對世界的思考和體會中，自然會有自己的許多想法和感受，但是這些自己很得意和堅信的東西并不能成為自己用來壓制別人的意見的話語暴力工具，莊子的討論總是一種開放性的啟發(fā)性的，而不是獨斷性的做結(jié)論性的。

莊子最反對的就是獨斷和堅信，他下力氣破的也是人的這個痼疾。莊子的思維是完全的開放性的思維，他不執(zhí)著于自己的洞見，而是希望通過自己的洞見來引導(dǎo)人們走向自我思考和自我創(chuàng)新的路，真正的有屬于自己的世界任自己逍遙游。

“吾喪我”的悖論最終也沒有解決，是因為這個問題在理性范圍內(nèi)根本就沒辦法解決，就像佛教中的“破執(zhí)”一樣，后面還有“破破執(zhí)”，也是一件不能完成的工作。莊子的思維最有價值的地方之一，就是不執(zhí)著于從理性上解決問題，而是直接把理性處于不被信任的地步，把理性的存在的合理性瓦解掉，那么這個理性上的問題就不攻自破了，“釜底抽薪”是莊子最善于用的方法，也是對待頑固的執(zhí)著最有效的方法。

三、釜底抽薪

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。[2]

這是莊子的第一次“釜底抽薪”，對理性的權(quán)威的破除。“彼亦一是非，此亦一是非”，凡是理性，總有自己的出發(fā)點，這個出發(fā)點又從來不能夠被證明，于是不得不認(rèn)為是“自明的”或者求助于上帝，來蒙混過關(guān)，這也是理性對自己的嘲諷和永遠(yuǎn)不能回避的悖論，即自己的嚴(yán)謹(jǐn)要求只能針對自己分析的對象，而不能針對自己，當(dāng)邏輯理性在追問“吾喪我”的“吾”由誰來喪時，當(dāng)它在追問“破執(zhí)”又如何破時，卻不追問自己的立足點從哪里來，這些問題之所以會產(chǎn)生，就是因為理性的這個先天不足，在這里莊子指出理性的是非之多樣化，反映出源頭的多樣化，多樣化的描述自然而然地瓦解了理性的道貌岸然的莊嚴(yán)和權(quán)威和獨裁。

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辨乎，其無辨乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

這是莊子的第二次“釜底抽薪”，對語言的信任的破除，邏輯理性的根源就在于語言，近代的哲學(xué)家多從語言的角度來談?wù)撜軐W(xué)問題，并認(rèn)為許多哲學(xué)問題都是因為對語言的誤用而產(chǎn)生的偽問題，但是在幾千年前的莊子已經(jīng)對語言的局限性提出質(zhì)疑，這恐怕也是中國哲學(xué)最有優(yōu)勢的地方之一，即從開始就對語言不是很信任和依賴。莊子在這里談到“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辨乎，其無辨乎？”他質(zhì)疑人的語言是否有比鳥的鳴叫更多的權(quán)威和正確性，這是一種矯枉過正，但是矯枉必須過正，這里就是為了讓人們認(rèn)識到語言不是有著確鑿無疑的意義的方式，而是一種雖然重要但是有可能成為人的自由的限制和障礙的工具，人應(yīng)該致力于把語言作為一種為己所用的工具，而不是一種作繭自縛的自尋煩惱。是非沒有根本確鑿的標(biāo)準(zhǔn)，是因為語言不是一種可以自發(fā)提供最后根據(jù)的存在方式。

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？

這是莊子的第三次“釜底抽薪”，對存在的執(zhí)著的破除。我們感覺中的開端和有無都是一種感覺的幻象，是我們執(zhí)著于現(xiàn)實的復(fù)雜和理智的推論而得出的錯誤判斷和體會，這里和“吾喪我”的無窮后退的道理相似，沒有討論的結(jié)果可以得出，但是莊子在這里又一次的不了了之，關(guān)于有無亦是如此，對于莊子來講這種問題是他替別人提的，也就是他模仿他人的口吻提了這些問題，但是作為他來講，他的真正態(tài)度就在于這種“不了了之”之中，他不認(rèn)為這是他的問題，把別人的問題擺在這里，就是為了告訴有這些問題的人們應(yīng)該怎么對待這些問題，即從執(zhí)著于這些問題到無所謂的態(tài)度轉(zhuǎn)變，于是沒有什么可“了”的，問題不存在了，對象的形象模糊了消失了，從而“不了”而“了之”了。世界的存在無礙于心，何況這些人為的問題呢？

罔兩問景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！惡識所以然？惡識所以不然？”

這里提示一種方法和思路，就是世界的存在和萬物的運行和人世的復(fù)雜，和我們不得不有關(guān)系，我們也不得不卷入其中，這些是不可以完全逃避的。莊子給出的態(tài)度就像這里顯示的，是一種“應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”的策略，這是對上面的三種“釜底抽薪”的總結(jié)，所謂的“釜底抽薪”，就是不針對出現(xiàn)的問題去在和它相同的平臺和出發(fā)點上討論，而是比這個問題所在的層面深入一個層面，從問題得以產(chǎn)生的角度來瓦解問題，即消解問題，而不是解決問題。有人之形故群于人，無人之情故是非不得于身?！边@種態(tài)度一方面會見容于世，另一方面可以不累于世，“物物而不物于物”，這種態(tài)度和境界隱約是中國的知識分子心中都想達(dá)到的最高的境界，但是這種方式從邏輯上看又有著根本性的矛盾。

這種思路有兩個方面，一是可以利用外界，二是內(nèi)心完全的獨立。首先看來就是一種內(nèi)外的兩分，內(nèi)心生怕被外界感動，只能固守自己的狹小一隅，人分為二，世界也相應(yīng)的分而為二，何談“齊物論”了，齊了半天，得出的結(jié)果竟是兩個嚴(yán)格分開的自己或說世界。這里似乎已經(jīng)蘊含著這種理論自己的失敗了。但是批評這種理論的理論是一種有著自己的先入為主的成見的理論，也就是認(rèn)為內(nèi)心和外界是像實體一樣的兩個存在物，這是一種產(chǎn)生許多哲學(xué)誤解的成見，當(dāng)我們把內(nèi)心理解為體，把外界理解為用，而“體用不二”時，問題自然就消失了，這是用另一種認(rèn)識的方式來對待內(nèi)外?！拔镂锒晃镉谖铩?，注意而不在意，是這種方式的經(jīng)典表述，前一種認(rèn)識方式是內(nèi)外的嚴(yán)格區(qū)分，后一種方式是強調(diào)作為本質(zhì)和體的內(nèi)心要掌握主動和獨立，作為現(xiàn)象和用的外界要被掌握和支配。

莊子連這種轉(zhuǎn)換認(rèn)識方式的方法都嫌不徹底和有掛礙，而不置一詞。妙處任人體會，上面是我的體會，別人自然可以有別人的體會，莊子是大手筆就在于他能夠控制住自己的分寸，知道在哪里停住，言有盡而意無窮，給人的啟發(fā)是無窮的，思想家的深度和價值往往和他給他的讀者留下的空間的大小是成正比的。莊子幫助那些沒有自己的意識和自己的思維力的人們建立了對自己的意識的自覺和對自己的思維力的信心，便不再向下走了，再走就是對人的鉗制而不是解放了。行文能做到適可而止是因為作者在思維和體會上皆臻化境，行于其所當(dāng)行，止于其所不得不止，古往今來恐怕只有莊子一人而已，我輩后生，自當(dāng)深體先賢苦心，并且不必盲目信奉，而應(yīng)該循莊子本意，求得自己的獨立和自由。

[1][清]郭慶藩．莊子集釋[M]．北京:中華書局,2004:50．[2][清]郭慶藩．莊子集釋[M]．北京:中華書局,2004:66．

（作者單位：常熟理工學(xué)院）

本文系常熟理工學(xué)院校級科研項目，項目編號：KYZ2013024S。

魏園（1982-），男，漢族，河北石家莊人，哲學(xué)博士，常熟理工學(xué)院，講師，研究方向：中國古代哲學(xué)。