李果

哲學(xué)家擅長說理，他們往往從直覺出發(fā)對所謂的深刻問題進(jìn)行一番探討。在這樣的說理過程中，他們會援引一些例子作為支撐性論據(jù)，有時候動物會出現(xiàn)在這樣的場景之中。但哲學(xué)家們并未給動物們發(fā)言的權(quán)利，它們只是默默地承受著人類的偏見或錯愛。馬吉歐里的《哲學(xué)家與動物》一書就為我們生動地展示了不同哲學(xué)家筆下的動物是如何被用來支持他們的說理活動的。而哲學(xué)家們對動物的論斷往往反映了他們對某些哲學(xué)問題甚至人類自身境況的認(rèn)識。

談?wù)撘粋€對象，首先需要對其命名，命名這種行為將對象安放在某種權(quán)力秩序的合適位置。人類的語言自然反映出人類所理解的世界秩序，這個秩序的中心是人類，其他動物、植物、東西依次排列開去。而“動”物一詞則表達(dá)了人們在這種秩序安排上的游移不定。馬吉歐里在本書后記中提到，動物之所以被稱為“animal”，原本就透露了某種遲疑（拉丁文的“anima”意思就是“生氣，生命”）：動物就只是會“動”的物？“會動的物”這種表達(dá)代表了動物居于人與物之間的地位。而哲學(xué)家們對動物的看法也莫衷一是。

首要的問題是，動物是否有心靈（靈魂）？思想史上的許多哲學(xué)家都認(rèn)為，人是有心靈的存在，而動物沒有心靈，僅是像機器一樣的存在。西塞羅認(rèn)為，動物只是為了實現(xiàn)人類的某些任務(wù)而存在：馬為了載重，牛是為了在田里勞動，狗則是為了打獵和看家。笛卡爾則進(jìn)一步直截了當(dāng)?shù)刂赋觯瑒游餂]有心智和語言能力，它們只是機器。

笛卡爾的結(jié)論大概來自他對知識起點的探索。他通過普遍懷疑方法排除掉一切可疑的知識，最終僅剩“我思故我在”，即人對“自己在思考”這一點是無法被質(zhì)疑的。而笛卡爾只是從語言層面“論證”了“我”是有心靈的存在，但卻將他人和動物是否有心靈劃入了被質(zhì)疑的范圍。

但也有少數(shù)哲學(xué)家持有不同的觀點。比如，蒙田在動物是否擁有心靈的問題上則更為謙遜；他認(rèn)為，盡管我們無法與動物交流，但并不能因此就認(rèn)為動物沒有語言和心智。

我們從《哲學(xué)家與動物》大致上能看出，越是古代的哲學(xué)家，越是會在人與動物之間劃上明晰的界限。但事情在達(dá)爾文的進(jìn)化論出現(xiàn)之后就開始起了變化。動物是否有心靈已經(jīng)不再是一個直覺、概念層面的“證明”問題；這個問題逐漸被生物學(xué)家等領(lǐng)域的實證研究者接手。根據(jù)目前的科學(xué)研究，許多動物都有十分豐富的交流系統(tǒng)，像黑猩猩、寬吻海豚、亞洲象等一些動物甚至能認(rèn)出鏡子中的自己，在這些證據(jù)面前，哲學(xué)家們似乎再難以斬釘截鐵地說動物沒有心靈了。

多少有些無奈的是，動物們自己并不能申辯它們是否有心靈，這需要哲學(xué)家們的“論證”。動物是否有心靈還直接影響到人們?nèi)绾螌Υ鼈?。?dāng)哲學(xué)家們認(rèn)為動物與人之間界限分明的時候，動物的福利問題尚未被提上哲學(xué)議程。彼時的動物也僅僅是會移動的“物”，就像古希臘的奴隸也只是會說話的工具一樣。因此，保護(hù)生物多樣性以及各種動物種群的延續(xù)只能是近現(xiàn)代的事情。

古代人只會通過遠(yuǎn)近親疏確定自己對待動物的態(tài)度，這一點十分類似于費孝通先生解釋的中國古代倫理傳統(tǒng)“差序格局”。根據(jù)人類學(xué)家的記載，這種倫理關(guān)系格局在世界上許多地方的族群中都能找到，它幾乎就是人類天然的思維模式。在這個意義上，離人比較近的貓、狗等動物自然會受到特別的照顧和對待，甚至人們會將其當(dāng)作家庭成員，進(jìn)而享有部分“人權(quán)”。

現(xiàn)代人比較喜歡談動物福利、動物權(quán)利。但我們要知道，如果權(quán)利無法實現(xiàn)那就只能淪為空談。因此，權(quán)利的前提是能夠?qū)崿F(xiàn)它。而權(quán)利的實現(xiàn)需要許多外在的條件。事實上，以目前人類的發(fā)展?fàn)顩r而言，我們還無法充分保護(hù)動物權(quán)利。而那些極端動物保護(hù)主義者為動物的遭遇（比如美國的動物保護(hù)主義者沖擊華人家禽店等現(xiàn)象）流下的眼淚更像是對自己愛心的憐憫；況且，他們這樣做的時候往往還傷害到了他人的“人權(quán)”。

（作者為西南政法大學(xué)哲學(xué)系教師）