文/田兆元

民俗研究的譜系觀念與研究實踐
——以東海海島信仰為例

文/田兆元

海島信仰研究的歷史和現狀

國外學者對于海島研究十分重視。英國學者對于海島的研究十分突出，如功能學派的人類學家馬林諾夫斯基（B.Malinowski）建立了一種海島研究的基本視野。其名著《西太平洋的航海者》（1922）以功能主義視野，考察和研究西太平洋特羅布里恩特群島原住民的巫術與儀式在生產中的作用，開創(chuàng)了海島信仰田野考察的先河。

另外一位功利主義的人類學大師拉德克里夫-布朗（Alfred R.Radcliffe Brown）的《安達曼島人》（1922）則是一個十分完整的海島民間信仰研究的經典個案。他詳細描述了安達曼島上的儀式習俗、宗教巫術以及神話傳說，并以心理學、社會學為基礎，從“社會功能”的角度解釋其含義。海島因其文化形態(tài)相對穩(wěn)定，研究操作性較強而為人類學、宗教學研究所關注。

當代人類學家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）認為，巴厘島的祭祀、葬禮等禮儀，乃是社會政治的展演，體現的是國王的神圣權威與社會秩序。這些思路深刻影響到海外學者對于中國海島信仰的研究。我們現在津津樂道的那些關于“深描”的問題，都是在海島研究中誕生的。在一定程度上，我們可以把海島研究視為西方研究范式與方法的策源地。

日本在殖民擴張時期，對于朝鮮半島、臺灣島進行了深入的調查研究，積累了豐富的資料。在吞并琉球時，日本也是下足了功夫，積累的資料是令人驚訝的。

媽祖信仰是國內外海洋信仰研究的重中之重，資料積累最為豐富，既有官方檔案的整理，也有歷代文獻的綜合采集。歷代媽祖文獻的匯編影印，各類研討會于各地召開并推出論文集。美國人類學家詹姆斯·沃森（James L.Watson）提出了神靈標準化說（1985）。他認為，福建沿海一帶的海神媽祖是被國家封賜以鼓勵民眾的地方信仰，民眾接受這種對于海神媽祖的封賜，形成國家對于海洋邊疆的控制和民眾通過接受國家意志達到與國家合作的雙重結局。學界對于宋元以來國家對于海洋的開拓與海神信仰封賜關系的研究逐漸成為普遍的思路。

70年前胡煥庸先生的《臺灣與琉球》（1945）一書，提出收復臺灣與琉球的海洋戰(zhàn)略觀點和對國家危機的尖銳警示，這些在今天已經應驗。胡煥庸站在國家民族立場，具高瞻遠矚的海洋意識，是海島文化與海洋文化的先驅?！杜_灣與琉球》以歷史和國家利益為邏輯線索，把臺灣與琉球放在同一個文化系統(tǒng)和空間系統(tǒng)來討論，這是胡煥庸先生的卓越見識。他所預言的大洋交通時代已經到來，我國海洋開拓發(fā)展之困境也都被他說中了，他所告誡我們不要犯的錯誤，我們卻犯了。

20世紀后期，姜彬先生對于海島文化的研究有獨特的貢獻。福建學者較為專注于兩岸信仰關系的學術研究；浙江學者更加關注相關節(jié)慶的開發(fā)，海島非遺資源的應用；臺灣學者則偏于對于海島自身文化的關注。

民俗學的民俗譜系問題

傳統(tǒng)民俗志的方法有兩種表現：一是對于一個村落、一個特定社區(qū)的民俗事項的整體描述和分析，二是對于某一專題問題的田野與分析。這些研究相對來說都是孤立的、缺乏聯(lián)系的研究。

神話的原型學說、故事的類型學說出現，改變了孤立單一研究的做法，民俗研究進入了一個整體研究的新時代。神話和民間故事的母題研究、原型研究以及類型結構研究，為民俗的譜系研究奠定了很好的基礎。

人類學傳播學派的文化圈理論在一定程度上也對民俗譜系的觀念的形成起到重要作用。這些研究則有明顯的歷史傾向。如馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》，其所謂的“庫拉圈”則是一種現實的構成。而美國人類學家通過針線盒上的圖案考察海島移民線路，也與他們這支號稱為“歷史學派”的人類學家的主張一致，所考察的民俗關系都是現實可稽的。近年來文化遺產研究開始重視線性文化遺產，或者線型文化遺產，主要是通過道路、河流以及相關通道，討論沿線沿河具有關聯(lián)性的文化遺產。這種線性的研究與文化譜系存在部分聯(lián)系。

鋼筋籠在加工廠統(tǒng)一制作，采用滾焊機分節(jié)同槽制作，主筋采用剝肋滾軋直螺紋鋼筋接頭連接，套筒每端嚴禁有超過一扣的完整螺紋外露。

民俗學的譜系觀念強調民俗文化的整體性、聯(lián)系性與互動性。民俗的譜系是一種有關聯(lián)的集體行為。民俗譜系關注人類的某些共性，但是更加關注民俗生活的現實聯(lián)系與互動。沒有互動就沒有譜系，互動是譜系的存在形式。這種民俗形式的聯(lián)系與互動主要由以下內容構成：

民俗譜系的核心內涵之一是具有共同習俗與文化價值觀的族群譜系。民俗的核心問題是人的文化問題，沒有人就沒有民俗，但是民俗是共同體的產物，不是個人的產物，所以這個人的概念不是個體概念，而是族群概念。過去在討論族群發(fā)生的時候，強調了其相處過程中共同的民俗傳統(tǒng)，認為神話信仰、風俗習慣是族群構成的重要文化因素之一。族群的文化有其傳承性，但也有斷裂、重組、再造、回歸的一面。所以民俗的譜系是族群民俗生活的延續(xù)與聯(lián)系，也包括民俗生活的改變與再造，所以族群關系是民俗譜系的第一抓手。

與族群相關，流動是民俗譜系擴展的方式，也是民俗譜系消減的形式。當然這也包括變形并成為譜系的支系構成。這其間會包含新的族群加入、增長，一方面族群的民俗在流動中擴展，一方面也有族群的民俗在流動中消失，而加入另外的譜系。

民俗譜系的核心內涵之二是空間譜系。一般說，同一地理空間是特定民俗發(fā)生、形成譜系的條件。但是，城市化、現代企業(yè)、現代機構，支離了原有的空間統(tǒng)一性，地理因素變得難以描述地理的民俗形態(tài)了。比如，現代商業(yè)住宅的非聯(lián)系性的鄰里關系，有老死不相往來的情態(tài)，民俗認同何在？移民造成民俗的空間流動，但是空間因為各種問題造成民俗的關系加強與削弱。政治的、經濟的、文化的較量，都會構成民俗的空間譜系形態(tài)。民俗的空間譜系延展也會造成對于現代民族國家邊界的跨越，對于現代國家?guī)韽碗s的影響。而族群身份也在民俗行為選擇的時候，產生重要的制約。

民俗譜系的核心內涵之三是時間譜系。時間譜系是考察民俗的發(fā)生、發(fā)展和演變的歷史過程的結構形式。這些來龍去脈本來是學術問題，但也是民俗當下形態(tài)的重要依據，更是文化建構、文化產業(yè)開發(fā)等必須回應的重要問題。由于民俗在當下呈現資源化傾向，時間的先后便成為文化資源爭奪的焦點問題。所以，時間譜系不是簡單的時間所能夠概括的。

民俗譜系的核心內涵之四是民俗自身的形式譜系構成。它是民俗的結構形式，包括民俗的核心形式、延展形式和變異形式，也包括其語言形式、行為形式和景觀形式，當下還包括媒體形式。民俗的核心功能是認同，表現形式是敘事。所以我們又將其視為語言敘事、行為敘事、景觀敘事以及媒體敘事。民俗以敘事的方式實現自己的功能。當然就其功能形式結構，又包括政治民俗、經濟民俗、文藝民俗、信仰民俗和人生民俗等。那些故事類型、神話母題、民俗要素的研究，也是民俗自身形式的研究。對于民俗自身的形式譜系的認識，是民俗學學科完善的重要前提。

東海海島信仰的譜系建構及其核心問題

何謂海島民間信仰的譜系？一般說，民間信仰是一種自發(fā)的、無序的、無組織的信仰活動，與有組織的制度性宗教的信仰活動不一樣。有的學者把民間的傳統(tǒng)信仰與制度性宗教區(qū)分開來，認為民間信仰不怎么講系統(tǒng)和結構。大家最喜歡引用的是美國人楊慶堃的說法：中國人較多信仰一種較分散性的、與世俗不分的宗教。

本文不認同這種看法。中國民間信仰雖然與世俗社會聯(lián)系緊密，但是民間信仰與日常世俗生活區(qū)分開來，是生活的華彩部分。所謂與世俗不分的說法是站不住腳的。中國民間社會通過有規(guī)律的民俗行為將信仰與日常生活嚴加區(qū)分，如通過節(jié)日活動和儀式行為實現信仰理想，儀式結束則回歸日常生活。民俗與信仰有提升日常生活境界的作用，但不是以日常生活替代民間信仰生活。因此，民間信仰也不是無序的，而是有著較為嚴整的邏輯，存在著不同形式的譜系。海島信仰更是如此，因此，我們把譜系問題作為海島信仰研究的核心問題來看待。

為什么譜系問題對于海島問題的研究這樣重要呢？首先，海島一般不是孤立的存在，而是一個島群系列。這首先就是一個空間譜系。胡煥庸先生之所以將琉球與臺灣放到一起討論，除了歷史文化的相似性，更考慮到空間的聯(lián)系性。海島既是一個孤立空間，又是一個聯(lián)系站點。只是相對大陸交流的廣泛性和自由性，海島空間的交流往往是相對固定的，并且主要是島間交流。

海島民間信仰主要是指體系宗教之外的神靈信仰，包含世俗化的與道教和佛教相關的神靈信仰。這些神靈信仰具有一定規(guī)模的信眾，在多海島間流布，具有廟宇建制、程度不同的信仰組織和相對固定的祭祀禮儀，是在東海海島間有影響的民間信仰類型。東海海島的信仰譜系研究關注東海海島信仰的譜系性的現實構成，及其信仰譜系的互動性與傳承性問題。

信仰譜系的要素是指空間譜系、信眾譜系、神靈世界的權力譜系和形式結構譜系等構成。海島信仰譜系研究具體以七大結構要素（空間、族群、神話、經書、廟宇、儀式、節(jié)日）為目標，通過田野調查，并結合方志、奏議、出使紀錄等文獻，獲得海島信仰譜系的文字圖片信息資源，找到海島信仰的抓手。

關于譜系的存在形式，我們認為，互動性即聯(lián)系性是譜系存在的基本形式，沒有互動就不成譜系?；有允侵缸V系間各類關系的總體描述，如冊封、巡游、朝圣、傳播、傳承、沖突和融合等。

東海海島民間信仰結構譜系，可對海島民間信仰從地理空間分布、族群信眾、神話傳說、經書圖符、廟宇宮觀、儀式規(guī)程、節(jié)慶活動7個方面著手，對于東海海島民間信仰的結構譜系進行系統(tǒng)的田野調查。調查范圍包括東海人居海島之上海3島、浙江200余島、福建90島、臺灣及其附屬島嶼和琉球群島等共計5個大的海島區(qū)域。

對于東海海島信仰，如下問題是十分重要的：

第一，討論王朝冊封對于海島信仰發(fā)展、信眾文化認同帶來的影響，并對當下國家非物質文化遺產保護名錄設置在信眾中產生的影響予以討論。探討中國國家意志與海島信仰互動，以及其他文化主體意識的滲透在海島信仰中形成的互動關系。此為國家與島群間的權力譜系與互動關系討論。

第二，大陸移民族群與海島民間信仰互動問題。東海海島民間信仰因族群遷移而與大陸信仰存在密切關系，如客家人、福建人、廣東人遷移臺灣琉球等地，均帶去相關信仰。族群信仰傳承以及由固有信仰轉向海島共同體信仰，與族群互動相關。祖廟與分香問題，以及由此帶來的祖廟朝圣問題、神靈巡游問題、香頭與信眾的傳承譜系，是海島信仰譜系的互動性與傳承性的形式體現。此為空間譜系、族群譜系及其互動關系的討論。

第三，東海島群歷史上是一個主體上以大中華文化為中心的文化圈，現處于三種行政框架管轄下，通過比較分析，討論政治與行政的管理體制對于民間信仰的影響。提出國家管理海島信仰，各島群管理所屬民間信仰的策略建議。如加強朝圣制度與巡游制度管理，合作申報信俗類國家級以及世界非物質文化遺產名錄，加強區(qū)域間香頭的認同管理等。提出建設“平安東海”的策略方案，增強良性互動，建立東海海島信仰的認同感，以維護地區(qū)和平安全。

東海海島信仰的譜系形式：以觀音信仰為例

以下我們通過觀音傳說的簡單闡述來看這種信仰的譜系關系。在嵊泗列島之主島泗礁山島之大悲山、岱山大巨島和普陀山，我們都會聽到這樣的傳說：

觀世音菩薩從珞珈山跳到普陀山后還有三跳。其中第二跳就是跳到大悲山，說是觀音從珞珈山跳到普陀山后，一天，坐在普陀山，數舟山群島的千座山峰，數來數去差了一座，觀音好生好奇，便跳到大巨島觀音山頂去數，還是差一座。于是觀音跳到泗礁山島的大悲山，第三跳跳到小洋島的小觀音山，數來數去，就是數不清，后來，她俯身看到自己的落座處，笑了，原來她把自己坐著的那座山峰忘記數了。后來觀音雖然仍然回到普陀山去了，可她落腳處因她的仙氣所化，成了海上靈驗無比的名山。

觀音是東海海島中影響最大的信仰對象。就這段表述看，她已經超越一般的佛教信仰，有仙氣，道教色彩也很重，完全是內涵豐富的民間信仰了。同時，這個故事不同于一般的講述神靈靈驗的故事。相反，該故事看起來是在講述菩薩的糊涂和錯誤，具有不可替代的譜系意義。它將舟山群島成百上千的觀音信仰連成了一個整體，并在其中選擇數處主要的信仰場所：以普陀山為中心，將觀音山、大悲山、小觀音山和普陀山連為一個整體，成為觀音信仰的核心圣地。這樣，傳說就為這種信仰秩序的建構提供了重要依據。

這種聯(lián)系可以清晰地找到東海海島間的觀音信仰譜系，其權利格局是長期形成的。在過去，這種格局是神圣的。在現實因為相關體制的背景下，會部分產生信仰權利的沖突，但是這種情形不符合民間信仰的長期格局慣例，也很難打破這種慣例。在今天，我們還是很清楚地看到，無論何種政治背景，信眾往往還會因為共同的信仰走到一起，留下譜系重建的底線。

所以互動性是維護傳統(tǒng)信仰格局的基本形式。筆者曾經考察琉球地區(qū)的龍舟信仰，看到了熟悉但是日漸陌生的文化現象，深深感受到增強島間信仰互動的必要性。東海海島群曾經是一個共同的文化圈，是一個共同的文化譜系。這個譜系是因為互動性而存在的，假如失去互動，譜系就會僵化消失，或者變異。但是對于曾經的譜系框架，我們要注入活力來激活它，即增強文化譜系的互動性。東海海島間的文化聯(lián)系活起來，地區(qū)就是和平的。龍舟只是一個例子，它牽扯著一系列的文化關系，它的譜系是客觀存在的，與大陸的關聯(lián)也是實在的，目前卻是僵死的譜系，因為缺乏互動性。沒有互動，任何文化都會萎縮，這是我們不愿意看到的。

海島信仰的譜系研究實踐將拓展民俗學的譜系觀念，建立其民俗學的譜系研究方法。民俗學可以在時間譜系、空間譜系、結構譜系、族群譜系和傳播譜系中找到自己的話語空間。民俗學的譜系觀念將是民俗學所追求的一國民俗學、區(qū)域民俗學和比較民俗學的重要方法。因為只有譜系文化才會是有認同的文化。民俗學的核心問題是認同性問題，譜系就是一種基本的認同框架。就像人類學在海島發(fā)現問題一樣，民俗學將在海島研究中找到自己的理論立足點。這個立足點就是民俗譜系問題。

【作者系華東師范大學社會發(fā)展學院教授；摘自《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2017年第3期】