文/秦亞青

國(guó)際政治關(guān)系理論的幾個(gè)假定

文/秦亞青

假定屬于信念范疇，往往涉及一些根本問題，與文化傳統(tǒng)、世界觀、價(jià)值意識(shí)等因素密切相關(guān)，通常來自實(shí)踐共同體的實(shí)踐活動(dòng)，是實(shí)踐性知識(shí)長(zhǎng)期積淀的結(jié)晶。假定構(gòu)成理論得以成立的前提條件，所以，任何理論都有明示或是含蓄的假定。比如，西方主流國(guó)際關(guān)系理論大都采用個(gè)體理性的假定，反映了以西方文明為基礎(chǔ)的文化共同體的實(shí)踐知識(shí)。假定是理論構(gòu)建的理念性基礎(chǔ)和設(shè)定為真的前提，如果用思辨的方式質(zhì)疑現(xiàn)有理論假定，并依據(jù)不同實(shí)踐共同體的背景知識(shí)提出新的原創(chuàng)性假定，就有可能構(gòu)建新的理論。本文主要依據(jù)中國(guó)文化思想理念，結(jié)合西方理論建構(gòu)的方法，通過比較東西方思想理念的方式，提出國(guó)際政治關(guān)系理論的三個(gè)基本假定，即“關(guān)系世界”“知行合一”和“中庸辯證”。

“關(guān)系世界”的假定

“關(guān)系世界”的假定認(rèn)為世界是一個(gè)關(guān)系構(gòu)成的世界。這是一個(gè)世界觀假定，也是一個(gè)本體論假定。任何理論的前提假定都需要回答一個(gè)根本性問題：世界是怎樣構(gòu)成的？對(duì)于社會(huì)科學(xué)理論來說，就是社會(huì)世界是怎樣構(gòu)成的。這個(gè)似乎簡(jiǎn)單的問題實(shí)際上有著不同答案，如何回答直接影響到建構(gòu)什么樣的理論。西方主流社會(huì)科學(xué)受到自然科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)影響，認(rèn)為世界首先是由物質(zhì)性實(shí)體構(gòu)成，如同自然世界是由原子構(gòu)成的一樣。自威斯特伐利亞體系建立以來，國(guó)家就成為國(guó)際關(guān)系研究的核心單位，甚至被視為國(guó)際關(guān)系世界的原子。國(guó)家生存成為第一考慮，國(guó)家利益成為行為的主要?jiǎng)右颍鳛閲?guó)家特征的物質(zhì)性實(shí)力成為國(guó)家的目的或是手段或是二者兼具，國(guó)家之間的互動(dòng)首先基于國(guó)家獨(dú)立的自我組織、自我意識(shí)和自我界定?，F(xiàn)實(shí)主義、自由主義都堅(jiān)持國(guó)家原子說，建構(gòu)主義雖然重視主體間性，強(qiáng)調(diào)行為體之間互動(dòng)對(duì)行為體身份和利益的重要影響，但是依然首先承認(rèn)行為體的自我存在和自我存在的優(yōu)先性。正如帕特里克·杰克遜和丹尼爾·內(nèi)科森對(duì)建構(gòu)主義的批評(píng)所指出的那樣，建構(gòu)主義所說的主體間互動(dòng)，只是具有先驗(yàn)身份的行為體之間的互動(dòng)，在互動(dòng)之前，這些行為體的屬性特征都已經(jīng)存在。在這個(gè)意義上，建構(gòu)主義的互動(dòng)只是表層建構(gòu)，而不是生成性建構(gòu)。

“關(guān)系世界”假定認(rèn)為世界是由關(guān)系構(gòu)成的。關(guān)系構(gòu)成的世界是一個(gè)互系場(chǎng)，互系場(chǎng)中任何單體都與其他單體相關(guān)聯(lián)。自然世界和社會(huì)世界都是如此，并且它們之間也是相互關(guān)聯(lián)的。這個(gè)由關(guān)系構(gòu)成的世界并不否認(rèn)個(gè)體的存在，但是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的身份是在社會(huì)性關(guān)系中形成的，個(gè)體的意義只有在社會(huì)性關(guān)系中才可以表現(xiàn)出來。這個(gè)世界充滿連續(xù)的事件和流動(dòng)的關(guān)系，而不是孤立的實(shí)體和靜止的物體。在這樣一個(gè)世界里，關(guān)系不是實(shí)體的附屬，而是與實(shí)體共時(shí)并使實(shí)體具有意義的切實(shí)存在。沒有關(guān)系的世界是死的世界，死的世界自然不能稱之為世界。

進(jìn)而，社會(huì)科學(xué)所研究的社會(huì)世界是由人的關(guān)系構(gòu)成的?！瓣P(guān)系”概念可以具有很強(qiáng)的一般性意義，可以指物質(zhì)性實(shí)體之間的關(guān)系、事件之間的關(guān)系、事物之間的關(guān)系、人與人之間的關(guān)系、人與物之間的關(guān)系等。但國(guó)際政治關(guān)系理論中的關(guān)系特指社會(huì)世界中人的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是人與人之間的聯(lián)系。之所以這樣界定，是因?yàn)閲?guó)際政治的關(guān)系理論是突出人的理論，只有人才具有能動(dòng)性，才能夠創(chuàng)造所有的可能，才能建構(gòu)一個(gè)開放體系。在這個(gè)意義上，“國(guó)家也是人”。同時(shí)，這是對(duì)日益物化的國(guó)際關(guān)系主流理論的一種反動(dòng)，或者說是人的回歸。在關(guān)系世界里，人首先是能動(dòng)的關(guān)系動(dòng)物，然后才是被動(dòng)的物質(zhì)性、制度性或是規(guī)范性動(dòng)物。人編織關(guān)系，也受到編織起來的關(guān)系網(wǎng)的制約。

“關(guān)系世界”假定可以產(chǎn)生重要的推論。比如自在與共在的同在推論，即不否認(rèn)自我存在的本體意識(shí)，但又認(rèn)為社會(huì)世界的任何自在同時(shí)也是共在，自在既不先于共在，也不后于共在，兩者同時(shí)存在，互為生命前提。有人說中國(guó)文化是水文化，那么自在和共在就像一滴海水和廣袤大海，無此則無彼，相容則無間。再比如利益的同在推論，即自我利益和他者利益共同存在，自我利益與集體利益也是共同存在。既不能以自我利益否定他者利益，也不能以集體利益否定個(gè)體利益。過分強(qiáng)調(diào)自我利益則無從談治理，過分強(qiáng)調(diào)集體利益則無視甚至剝奪合理的個(gè)體利益。自我的個(gè)人利益總是與他者的個(gè)人利益、集體利益相關(guān)聯(lián)，是通過共在利益實(shí)現(xiàn)的，絕對(duì)零和游戲很難存在。

在國(guó)際關(guān)系中，安全利益往往被視為國(guó)家的基本利益，但任何一個(gè)國(guó)家的安全利益都是與其他國(guó)家的安全利益共存的，安全悖論實(shí)際上反映的正是這種利益的糾纏交錯(cuò)。冷戰(zhàn)期間美國(guó)和蘇聯(lián)的國(guó)家安全利益提供了一個(gè)典型的例子：即便是死敵，安全利益也是勾連共在。羅伯特·阿克塞爾羅德舉了一個(gè)例子：第一次世界大戰(zhàn)期間敵對(duì)雙方士兵在戰(zhàn)壕戰(zhàn)中相互保持默契，如不被射殺也不會(huì)射殺對(duì)方，這種做法表明利益的共在和共同實(shí)現(xiàn)。換言之，自我利益和他者利益、個(gè)人利益和集體利益共在，并在積極中庸和協(xié)調(diào)合作中相輔相成、相互實(shí)現(xiàn)。

“關(guān)系世界”假定也會(huì)引向新的研究路徑。如果社會(huì)世界是一個(gè)由獨(dú)立的、分離的實(shí)體構(gòu)成的，那么社會(huì)科學(xué)的基本分析單位就應(yīng)該是這些個(gè)體性實(shí)體，從它們的性質(zhì)、特征、屬性入手，分析什么樣的要素會(huì)作用于它們的屬性和特征、什么樣的因素會(huì)影響它們的行為。主流國(guó)際關(guān)系理論基本呈現(xiàn)了這樣一種研究脈絡(luò)。比如，國(guó)家具有工具理性的特征，如果國(guó)際制度使遵守制度者獲益、違反制度者受損，就會(huì)將國(guó)家的行為納入國(guó)際制度劃定的軌道。但是，如果世界是由行為體相互聯(lián)通的關(guān)系和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的，那么基本分析單位就會(huì)從個(gè)體性實(shí)體轉(zhuǎn)向社會(huì)性關(guān)系，行為體就是關(guān)系中的行為體；行為體身份和利益就會(huì)被視為關(guān)系中的建構(gòu)；建立關(guān)系、增強(qiáng)關(guān)系、維持關(guān)系和管理關(guān)系就會(huì)成為政治的重要內(nèi)容。梁漱溟在討論中國(guó)社會(huì)時(shí)曾說過，中國(guó)社會(huì)既不是個(gè)人本位，也不是社會(huì)本位，而是倫理本位。重要的所在不是個(gè)人，而是人與人之間的關(guān)系。他認(rèn)為：“把重點(diǎn)放在個(gè)人者，是謂個(gè)人本位……把重點(diǎn)放在社會(huì)者，是謂社會(huì)本位……不把重點(diǎn)固定放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相互交換，把重點(diǎn)實(shí)在放在關(guān)系上了。倫理本位者，關(guān)系本位也?！卑逊治鰡挝粡膫€(gè)體單位或是體系結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為人與人之間的關(guān)系，可能會(huì)出現(xiàn)一種對(duì)政治的不同詮釋。關(guān)系世界假定為關(guān)系理論的核心概念——關(guān)系性——奠定了合理性基礎(chǔ)。

“知行合一”的假定

“知行合一”的假定是一個(gè)認(rèn)識(shí)論假定，認(rèn)為知識(shí)和實(shí)踐是一體兩面，既內(nèi)在統(tǒng)一，又互為表里。漢語的“學(xué)習(xí)”一詞本身就表示學(xué)習(xí)知識(shí)和踐行知識(shí)是不可分離的?！墩撜Z》開篇也是講學(xué)而時(shí)習(xí)之，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)知識(shí)和踐行知識(shí)之間的相輔相成。理學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)格物致知，但格物致知本身就包含了實(shí)踐和知識(shí)兩個(gè)不可分割的方面，所以有“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。知與行功夫，須著并到……二者皆不可偏廢”之說。雖然朱熹區(qū)分前后輕重，但知行統(tǒng)一的思想是清楚的。心學(xué)可以說是將知行的統(tǒng)一推至極致，在王陽明那里，知中有行，行中有知，主體間的相互激活成就了知行合一。雖然這些學(xué)說對(duì)于知和行的先后順序、統(tǒng)合程度不盡相同，但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里面，沒有截然的知行二元分離以及相關(guān)的思維方式和認(rèn)識(shí)論意識(shí)。

“知行合一”假定否認(rèn)二元分離的認(rèn)識(shí)論思想。西方社會(huì)科學(xué)研究一個(gè)根深蒂固的假定是二元分離，傳統(tǒng)西方的認(rèn)識(shí)論明確區(qū)分身體與心靈、物質(zhì)與理念、感性與理性。國(guó)際關(guān)系研究中也有明顯的表現(xiàn)，比如行動(dòng)者與結(jié)構(gòu)、物質(zhì)與理念、道德與實(shí)力等。將知識(shí)和實(shí)踐視為二元分離的結(jié)構(gòu)，正是這種主流假定的認(rèn)識(shí)論反映。

這種認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)在行動(dòng)邏輯上面，就是要明確一個(gè)問題：是什么樣的知識(shí)促成了社會(huì)行為體的行動(dòng)？以新近興起的實(shí)踐理論為例。實(shí)踐理論以實(shí)踐為研究重心，將知識(shí)分為兩類: 一類是實(shí)踐性知識(shí)，指無以言明、未經(jīng)人腦反思加工、來自實(shí)踐的知識(shí)，也就是約翰·塞爾所說的背景性知識(shí)，與皮埃爾·布迪厄提出的“慣習(xí) ”概念密切相關(guān)。另一類是表象性知識(shí) ，即經(jīng)過人腦反思的、得以明確表述的系統(tǒng)性知識(shí)，近似于通常所說的書本知識(shí)。實(shí)踐理論的重要學(xué)者文森特·波略特深刻批評(píng)了主流國(guó)際關(guān)系理論的“表象性知識(shí)偏見”，認(rèn)為所謂的結(jié)果性邏輯和適當(dāng)性邏輯都呈現(xiàn)了嚴(yán)重的表象性知識(shí)偏見，無論是理性主義主張的利益促成行動(dòng)，還是建構(gòu)主義提倡的規(guī)范引導(dǎo)行動(dòng)，都是表象性知識(shí)的應(yīng)用，是人的反思的結(jié)果。而真正促成行動(dòng)的不是這類表象性知識(shí)，而是實(shí)踐性知識(shí)。如波略特所說，無論是在世界政治還是在其他任何社會(huì)領(lǐng)域，人的許多行動(dòng)都不是主要由諸如工具理性、規(guī)則、溝通以及其他有意識(shí)的、反思性的知識(shí)所驅(qū)動(dòng)的；相反，人的實(shí)踐活動(dòng)往往是由無以言明的、實(shí)踐性的知識(shí)引導(dǎo)的。實(shí)踐知識(shí)來自實(shí)踐共同體的日常實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐理論常以外交為例，把外交（包括多邊外交）視為國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域一個(gè)重要的實(shí)踐共同體。這個(gè)共同體的成員的日常實(shí)踐就是通過非暴力方式解決國(guó)家間沖突。外交官不是通過學(xué)習(xí)教科書上的工具理性或是規(guī)范理性來指導(dǎo)行動(dòng)，而是每日每時(shí)從外交實(shí)踐中自然而然得到的知識(shí)引導(dǎo)了他們的行動(dòng)。

實(shí)踐理論具有重要的學(xué)理意義，如伊曼紐爾·阿德勒和波略特所言，提出這一理論的目的之一也是消解西方社會(huì)理論行為體-結(jié)構(gòu)、物質(zhì)-理念等二元分離的對(duì)立結(jié)構(gòu)。但是，很有意思的一點(diǎn)是，在具體到是實(shí)踐性知識(shí)還是表象性知識(shí)構(gòu)成行動(dòng)動(dòng)因這一問題上，實(shí)踐理論自然地、無意識(shí)地又回歸到二元分離的結(jié)構(gòu)之中。它將實(shí)踐性知識(shí)和表象性知識(shí)視為兩種截然對(duì)立的知識(shí)類型，將其視為兩種平行的行動(dòng)誘因，以非此即彼的方式分析兩種知識(shí)的效度。這種做法與當(dāng)年朱迪思·戈德斯坦和羅伯特·基歐漢對(duì)待理念的方式一樣：一方面將理念視為導(dǎo)致行動(dòng)的重要原因；另一方面將理念視為與其他物質(zhì)性變量平行的自變量。這本身是一種堅(jiān)持二元對(duì)立思維方式的做法，也反映了知行分離和二元分離根深蒂固的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。

“知行合一”假定認(rèn)為實(shí)踐和知識(shí)是統(tǒng)一的，實(shí)踐性知識(shí)和表象性知識(shí)也是統(tǒng)一的。實(shí)踐理論突出實(shí)踐的意義是正確的，但是將實(shí)踐性知識(shí)和表象性知識(shí)對(duì)立起來視為并列的行動(dòng)誘發(fā)因素則落入了二元分離的窠臼。從根本上說，這是心腦分離的表現(xiàn)。實(shí)踐共同體的實(shí)踐活動(dòng)形成了實(shí)踐共同體，但是實(shí)踐共同體不僅包括外交、氣候變化、紅十字會(huì)等技術(shù)性共同體，也包括學(xué)術(shù)實(shí)踐共同體。實(shí)踐活動(dòng)也不僅包括外交、環(huán)保等專門領(lǐng)域，也包括學(xué)術(shù)領(lǐng)域。學(xué)術(shù)實(shí)踐共同體的成員是學(xué)者，學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)同樣是實(shí)踐，作為學(xué)者實(shí)踐成果的表象性知識(shí)與學(xué)術(shù)共同體的實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的，是一體兩面、高度統(tǒng)一。身心的不可分離表明實(shí)踐性知識(shí)和表象性知識(shí)的不可分離：前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的表象。思也是行，正如言語也是行動(dòng)一樣。

在諸多實(shí)踐共同體中，以文明為基礎(chǔ)的文化共同體是自然形成的，也是最具代表性的。波略特的表象性知識(shí)中所包含的結(jié)果性邏輯和適當(dāng)性邏輯是西方國(guó)際關(guān)系學(xué)者的研究成果，反映了在西方文化共同體中生長(zhǎng)和發(fā)展的學(xué)者的實(shí)踐活動(dòng)。這些表象性知識(shí)與他們生于斯長(zhǎng)于斯的共同體的實(shí)踐活動(dòng)密不可分。不同的實(shí)踐共同體具有不同的實(shí)踐活動(dòng)，因之產(chǎn)生不同的實(shí)踐性知識(shí)和不同的表象性知識(shí)，這是一種十分自然的現(xiàn)象。比如，工具理性和規(guī)范理性是在西方實(shí)踐共同體中產(chǎn)生的表象性知識(shí)，前者是結(jié)果性邏輯的基本機(jī)制，后者是適當(dāng)性邏輯的核心概念，兩者都沒有背離其實(shí)踐共同體的背景知識(shí)，也突出反映了自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來西方一再經(jīng)過凝練的表象性知識(shí)。

同理，關(guān)系性是儒家文化共同體中的重要思想，根基是這一共同體的實(shí)踐活動(dòng)。正是根據(jù)“知行合一”這一基本假定，儒家文化共同體中的關(guān)系性概念既是歷代思想家和學(xué)者反思闡述詮釋的結(jié)果，也是中華實(shí)踐共同體文明歷程中實(shí)踐活動(dòng)的反映。如果說理性是西方實(shí)踐共同體背景知識(shí)的反映，那么在某種意義上，關(guān)系性則是中華實(shí)踐共同體背景知識(shí)的結(jié)晶。因此，“知行合一”的假定為關(guān)系性概念這一出自中國(guó)文化傳統(tǒng)的思想奠定了合法性基礎(chǔ)。

“中庸辯證”的假定

“中庸辯證”假定是一個(gè)理論方法論層面的假定，也包含了本體論和認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)事物兩極之間關(guān)系的本原狀態(tài)是動(dòng)態(tài)和諧。中庸辯證假定是關(guān)系理論的基本方法論，用以解釋陰陽之間的關(guān)系。根據(jù)中華文化的基本理念，陰陽是原初的兩極，陰陽之間的關(guān)系因此也可以被稱為元關(guān)系，代表了宇宙萬物包含的兩極關(guān)系。因此，可以從元關(guān)系的性質(zhì)推演其他關(guān)系的性質(zhì)。

中國(guó)的辯證法既來自道家，也來自儒家。可以從三個(gè)方面考慮中庸辯證法的基本內(nèi)容。首先，陰陽互容，意思是陰中有陽，陽中有陰。換言之，陰陽屬于一體兩面: 一方面，陰和陽可以被分別視為自我和他者，是兩個(gè)分體;另一方面，陰和陽共同形成一個(gè)圓滿合體，陰陽既互為生命，亦共為生命。如太極圖魚眼所示，自我存在于他者之中，他者也存在于自我之中。正因如此，中庸辯證法中的兩極不宜被稱為正題和反題，而應(yīng)被稱為共題，因?yàn)閮烧咧g本來就不是正反對(duì)立關(guān)系。其次，陰陽互補(bǔ)。也就是說，陰和陽是一種互補(bǔ)的關(guān)系，陰之強(qiáng)可以補(bǔ)陽之弱，反之亦然。陰陽互為補(bǔ)充，互為支撐，無本體先后之分。陰陽互動(dòng)是一種互補(bǔ)性的動(dòng)態(tài)過程，陰陽關(guān)系在互補(bǔ)過程中保持生命的動(dòng)態(tài)平衡與合作進(jìn)化。最后，陰陽和諧，即兩者之間關(guān)系的自然狀態(tài)是動(dòng)態(tài)和諧。從最自然、最樸素的視角看，陰陽和諧是創(chuàng)造生命和持續(xù)繁榮的基本保證，所以中國(guó)文化將陰陽和諧視為原初狀態(tài)。同時(shí)這種和諧不是靜止的，而是動(dòng)態(tài)的、開放的，是在不斷相互協(xié)調(diào)和相互包容中實(shí)現(xiàn)的。和諧并不否認(rèn)沖突的存在，但沖突或是對(duì)自然狀態(tài)的偏離或是為促進(jìn)和諧而出現(xiàn)的表象，沖突本身不具本體意義。并且，中庸辯證法具有高度的矛盾包容性和化解沖突的能力。儒學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)了中庸辯證法的“中和”本質(zhì)，即兩極都具有向另外一極轉(zhuǎn)化的可能和趨向，但兩極只有在不斷“趨中”的運(yùn)動(dòng)中才能最好地實(shí)現(xiàn)和諧的本原狀態(tài)。

中庸辯證法首先與西方形式邏輯的基本原則有著很大差異。形式邏輯有三個(gè)基本定律：同一律、矛盾律和排中律。而這三條與中國(guó)人的思維方式都有差異。同一律設(shè)定“A=A”，即任何事物與自身同一，如學(xué)生就是學(xué)生，教師就是教師。矛盾律或稱不矛盾律設(shè)定“A≠non-A”，也就是說，A就是A，具有A的屬性和特征; B就是B，具有B的屬性和特征。A不是B，不具有B的屬性和特征。排中律設(shè)定兩個(gè)相互矛盾的事物A和B，其中一個(gè)屬真，另外一個(gè)必然屬假。A和B不可能都屬真，且兩者之間不存在中間道路和妥協(xié)余地。顯然這是英語常見的對(duì)錯(cuò)類選擇題的出題依據(jù)。我們分別舉一個(gè)物質(zhì)世界和社會(huì)世界的例子。在物質(zhì)世界里，鐵就是鐵，金就是金; 鐵不可能是或變成金；一種元素不可能既是鐵又是金。在社會(huì)世界里，學(xué)生是學(xué)生，學(xué)生不是老師，一個(gè)人不可能同時(shí)是老師也是學(xué)生。即便我們認(rèn)可自然世界的例子，也很難完全認(rèn)同社會(huì)世界的例子。心理學(xué)家的試驗(yàn)表明，如果面對(duì)兩種明顯矛盾的觀點(diǎn)，美國(guó)學(xué)生大都認(rèn)為其中一個(gè)是對(duì)的，另外一個(gè)是錯(cuò)的；而中國(guó)學(xué)生卻會(huì)認(rèn)為，雖然兩種觀點(diǎn)對(duì)立，但每一種觀點(diǎn)中都有些正確的東西與合理的地方，不是簡(jiǎn)單的一對(duì)一錯(cuò)就可以決定的。也就是說，陰陽雖然不同，但必是你中有我、我中有你，而不是非此即彼的狀態(tài)。換言之，薛定諤之貓既是死的也是活的，這似乎違背了形式邏輯的定律，但在量子世界里生與死的疊加是完全可能的。

其次，中庸辯證法和西方以黑格爾為代表的辯證法既有相似的地方，也有重要的不同。相似的地方是，兩者都強(qiáng)調(diào)事物的兩極性，都設(shè)定具有元關(guān)系的兩極，都認(rèn)為兩極之間的互動(dòng)推動(dòng)事物的發(fā)展。但是兩者之間存在著一個(gè)根本的不同：中庸辯證法是和諧辯證法，而黑格爾辯證法是沖突辯證法。黑格爾辯證法的兩極，即正題和反題，從一開始就處于沖突狀態(tài)，只有一極充分壓倒或是消滅了另外一極，事物才能向前發(fā)展，達(dá)成新的合題。因此，從差異中發(fā)現(xiàn)矛盾、從矛盾中尋找最根本的沖突，并且將這種矛盾沖突推向極致，才能導(dǎo)致社會(huì)的根本性變革和革命性進(jìn)化。所以，一切激進(jìn)主義推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的基本方法就是突出矛盾沖突，強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)意識(shí)，引發(fā)社會(huì)巨變。中庸辯證法則強(qiáng)調(diào)兩極的互融性存在、互補(bǔ)性互動(dòng)、和諧性共生，重視從差異中尋找共同，并且化差異為共同。如果以激進(jìn)主義的方式看待中庸辯證法，它是保守的、溫良恭儉讓的，是消解矛盾和弱化沖突的。如果以社會(huì)關(guān)系進(jìn)化的視角看，化解矛盾、避免極端、求同存異、循序漸進(jìn)則可能是理智的、改良的，推進(jìn)社會(huì)在一系列軟著陸中向前發(fā)展。進(jìn)而，激進(jìn)和保守本身就是一種中庸辯證的互動(dòng)，非此即彼從來不是中華文化的智慧所在。正因如此，中庸辯證假定使得關(guān)系性這一理念具有動(dòng)態(tài)和諧的本原性質(zhì)。

結(jié)語

本文提出的國(guó)際政治關(guān)系理論的三個(gè)假定，即關(guān)系世界、知行合一與中庸辯證，反映了中華文化尤其是儒學(xué)文化的世界觀，對(duì)比了西方主流社會(huì)科學(xué)理論的重要假定，形成了一個(gè)比較系統(tǒng)的理論假定體系，為建構(gòu)關(guān)系理論奠定了本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基礎(chǔ)。

國(guó)際政治的關(guān)系理論通過詮釋中華哲學(xué)文化理念，提出不同于西方主流國(guó)際關(guān)系理論的前提假定，試圖以一種新的視角觀察國(guó)際關(guān)系的世界，以一種新的方式詮釋國(guó)際行為體的行為。正如大量西方主流國(guó)際關(guān)系理論采用“理性”為其核心概念一樣，關(guān)系理論的核心是在中華社會(huì)文化的傳統(tǒng)和實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的“關(guān)系性”這一概念。關(guān)系性揭示了社會(huì)生活一個(gè)極其重要的內(nèi)容，也反映了一種不同于西方主流理論的世界觀。關(guān)系世界、知行合一和中庸辯證三個(gè)假定為關(guān)系性作為關(guān)系理論的核心概念提供了形而上依據(jù)，為圍繞這個(gè)核心概念建構(gòu)系統(tǒng)的國(guó)際政治理論開拓了可能性空間，也為不同的實(shí)踐知識(shí)共同為國(guó)際關(guān)系知識(shí)大廈添磚加瓦奠定了合法性基礎(chǔ)。

(作者系外交學(xué)院教授；摘自《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2016年第10期)