文/劉夢溪

論國學(xué)的內(nèi)涵及馬一浮國學(xué)論的立教義旨

文/劉夢溪

“國學(xué)”一詞的來歷

“國學(xué)”這個概念，首先要區(qū)分歷史上的和現(xiàn)代的國學(xué)。中國歷史上很早就有“國學(xué)”這個語詞，比如在《周禮·春官·宗伯》里面，就有“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞”的記載。到了漢代，仍然有“國學(xué)”一詞，如《漢書·食貨志》記云：“八歲入小學(xué)，學(xué)六甲、五方、書計之事，始知室家長幼之節(jié)。十五入大學(xué)，學(xué)先圣禮樂，而知朝廷君臣之禮。其有秀異者，移鄉(xiāng)學(xué)于庠序；庠序之異者，移國學(xué)于少學(xué)?！薄逗鬂h書》也有相關(guān)記載，其中東漢光武帝時期的大臣朱浮，“又以國學(xué)既興，宜廣博士之選，乃上書”云云，語義最為明顯?！稌x書》帝紀(jì)則有東晉孝武帝太元十年（385）二月“立國學(xué)”的直接記載；《晉書·束 傳》更寫道：“ 博學(xué)多聞，與兄璆俱知名。少游國學(xué)，或問博士曹志曰：‘當(dāng)今好學(xué)者誰乎？’”此處的“少游國學(xué)”，明顯指學(xué)校無疑，因為在那里他見到了博士曹志，并與之對話。南朝梁武帝力倡立學(xué)興教，至有“修飾國學(xué)，增廣生員，立五館，置《五經(jīng)》博士”之舉。梁武帝長子昭明太子蕭統(tǒng)更以好文尚友著稱，史載其三歲即“受《孝經(jīng)》、《論語》，五歲遍讀《五經(jīng)》”，八九歲就能夠講《孝經(jīng)》了。他講完之后，還“親臨釋奠于國學(xué)”。這里的“國學(xué)”一語指的是國立學(xué)校，所以才有到國學(xué)釋菜祭奠的舉動。釋菜即舍菜，是祭奠先師孔子的一種儀式。

由此可知，歷史上關(guān)于“國學(xué)”一詞的記載，其所指是國立學(xué)校。漢晉如是，隋唐亦復(fù)如是。《隋書·禮儀志》有載：“仲春令辰，陳養(yǎng)老禮。先一日，三老五更齋于國學(xué)。”此處所敘是關(guān)于養(yǎng)老敬老的禮儀，這個地方所說的國學(xué)自然是場所，而非一門學(xué)問。《隋書·百官志》又載：“國學(xué)，有祭酒一人，博士二人，助教十人，太學(xué)博士八人?！贝擞置魇緡鴮W(xué)里面的人員安排設(shè)置。兩《唐書》則屢見“皇太子于國學(xué)釋菜”的記載。還有，江西白鹿洞書院的前身在晚唐就叫“廬山國學(xué)”。

那么宋、明呢？試看史載之例證?！端问贰ふ孀诒炯o(jì)》記載：大中祥符五年（1012）“辛酉，作《崇儒術(shù)論》，刻石國學(xué)”。將文章刻石于國學(xué)，當(dāng)然這個國學(xué)是學(xué)校了。明代關(guān)于國學(xué)的記載更多，蓋緣于越到后來學(xué)校越發(fā)達(dá)也?！睹魇贰みx舉志》寫道：“科舉必由學(xué)校，而學(xué)校起家可不由科舉。學(xué)校有二：曰國學(xué)，曰府、州、縣學(xué)。府、州、縣學(xué)諸生入國學(xué)者，乃可得官，不入者不能得也。入國學(xué)者，通謂之監(jiān)生。”

茲可見中國歷史上的“國學(xué)”，從《周禮》開始，嗣后兩千多年來不絕如縷，但無不指的是國立學(xué)校的意思，這與我們今天大家都在講的國學(xué)，在概念的涵義所指方面完全不同，在學(xué)理和事實上均不容混淆。

現(xiàn)代國學(xué)如何發(fā)生

我們今天講的國學(xué)，是跟西學(xué)相比較而存在的一個概念，一定意義上可以稱作現(xiàn)代國學(xué)?，F(xiàn)代國學(xué)的概念發(fā)源于何時？

至少1902年，在梁啟超和黃遵憲的通信中已經(jīng)在使用“國學(xué)”這個概念了。黃遵憲在寫給梁啟超的一封信里談到，梁啟超關(guān)于創(chuàng)辦《國學(xué)報》的綱目寫得很好，但他認(rèn)為當(dāng)時還不是辦此種刊物的時候。在1902年的秋天，梁啟超和黃遵憲這兩位晚清思想界的翹楚，就堂而皇之地使用“國學(xué)”一詞了。其實如果再往前推上幾年，1898年，戊戌變法那一年，湖廣總督張之洞出版了著作《勸學(xué)篇》。該書外篇的第三節(jié)為“設(shè)學(xué)”，在談到學(xué)校課程設(shè)置的時候，他說宜“新舊兼學(xué)”，應(yīng)該“舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”。可是大家知道，在中國近現(xiàn)代思想史上，這個關(guān)鍵詞不叫“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”，而是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。這是在傳播過程中出現(xiàn)的轉(zhuǎn)換和轉(zhuǎn)譯。第一轉(zhuǎn)換者是梁啟超，他在1921年出版的《清代學(xué)術(shù)概論》一書里，說張之洞當(dāng)時講的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，得到很多人的推許，一時“舉國以為至言”。梁啟超轉(zhuǎn)述張之洞思想的時候，使語詞發(fā)生了變化。我講這段掌故是想說明，張之洞在《勸學(xué)篇》里講的“舊學(xué)”，以及梁啟超轉(zhuǎn)述時講的“中學(xué)”，跟1902年黃遵憲和梁啟超通信中講的“國學(xué)”，其概念的涵義大體是相同的。

胡適對國學(xué)概念的分梳

國學(xué)相當(dāng)于中學(xué)，也相當(dāng)于中國的舊學(xué)。但是最早提出這個概念時，學(xué)者們并沒有對其加以分梳。直到1923年胡適為北大國學(xué)門的《國學(xué)季刊》寫發(fā)刊詞，才第一次對這個概念作了分梳。北京大學(xué)國學(xué)門成立于1922年年底，第二年決定創(chuàng)辦《國學(xué)季刊》。胡適在發(fā)刊詞里說：“國學(xué)在我們的心眼里，只是國故學(xué)的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的國故，研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是國故學(xué)，省稱為國學(xué)?！边@是胡適給出的關(guān)于國學(xué)的第一個定義。依照胡適的看法，國學(xué)就是國故學(xué)，也就是研究所有過去的歷史文化的學(xué)問?！皣省边@個詞，是章太炎的發(fā)明，辛亥革命前他旅居日本時寫的一本書就叫《國故論衡》，該書正式出版在1910年。所以胡適說：“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞于是成立?！比欢皣省边@個詞，在“五四”前后所引起的學(xué)界論爭不少。首先是為了與傅斯年創(chuàng)辦的《新潮》相抗衡，毛子水等辦了《國故》月刊。兩本刊物為“國故”問題展開了一場論爭。再次是1919年胡適在《新青年》第7卷第1號上發(fā)表《新思潮的意義》一文，大聲呼吁“整理國故”。經(jīng)胡適奮臂一呼，“整理國故”的口號從此便大行其時了。

問題是，定義國學(xué)為研究國故的學(xué)問，其內(nèi)涵是不是有些過于寬泛呢？因為舉凡中國歷史上的典籍、制度、語言、人物、習(xí)慣、風(fēng)俗，總之所有過去的歷史文化，都可以叫做國故，那么研究中國歷史上所有這一切東西當(dāng)然都可以叫做國學(xué)了。但如果說國故學(xué)就是國學(xué)，其定義涉及的范圍顯然過于寬泛，而有失學(xué)理的嚴(yán)謹(jǐn)。一個概念，它的內(nèi)涵過于寬泛，外延的邊際擴展得過于遙遠(yuǎn)，這個概念的內(nèi)容就要流失，而使概念本身缺乏學(xué)理的確定性。果然，到后來，一直到今天，學(xué)術(shù)界并沒有延續(xù)使用國學(xué)即國故學(xué)的定義。甚至連“國故”這個語詞，后來人們也很少提及，以致到了棄置不用的地步。

不過，大家不約而同地認(rèn)可另一個關(guān)于國學(xué)的定義，即國學(xué)是指中國的固有學(xué)術(shù)。20世紀(jì)三四十年代，學(xué)術(shù)界大都是這樣的看法。即使在今天，文史方面的專業(yè)人士使用的其實也還是這個定義。

馬一浮重新定義國學(xué)

然而，這個國學(xué)定義早在1930年代末期，就已經(jīng)有重量級的學(xué)者給予深刻的檢討了。這位學(xué)者在20世紀(jì)初被友人稱為讀書最多的人，他是馬一浮。

馬一浮是浙江紹興人，1883年出生，1967年辭世，他讀書之多，據(jù)說無人能及。他被認(rèn)為是當(dāng)時中國最有學(xué)問的人。但他不輕易著述，也不入講舍。直到抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，馬一浮先生進入浙江大學(xué)，開辦國學(xué)講座。首講在1938年5月14日，以“楷定國學(xué)名義”為題，講到底何謂國學(xué)。

“楷定”是佛學(xué)的概念，就是范疇界定的意思。馬先生接著便追溯國學(xué)概念演變的歷史，說道：“照舊時用國學(xué)為名者，即是國立大學(xué)之稱。今人以吾國固有的學(xué)術(shù)名為國學(xué)，意思是別于外國學(xué)術(shù)之謂?！彼运f這個概念是“依他起”，即有了外來學(xué)術(shù)之后，才有“國學(xué)”的提法。馬先生認(rèn)為，嚴(yán)格地講，“國學(xué)”這個名稱“其實不甚適當(dāng)”，“本不可用”。但大家都這樣講，他也只好“隨順時人語”，不另外“改立名目”，也使用國學(xué)的名稱來講論。不過對以往的國學(xué)的定義，他不能認(rèn)同。國故學(xué)即國學(xué)的定義不必說了，認(rèn)為國學(xué)是中國固有學(xué)術(shù)的定義，他也覺得太寬泛。他說：“依固有學(xué)術(shù)為解，所含之義亦太覺廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)?！彼^中國固有學(xué)術(shù)，就是指中國歷史上各個時期的學(xué)術(shù)思想，譬如先秦的諸子百家之學(xué)，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子、韓非子的學(xué)術(shù)思想等等，一般稱作子學(xué)。兩漢時行的是經(jīng)學(xué)。秦火之后，漢代重新搜集圖籍，各種版本簡錯百端，六經(jīng)之文的書寫、文字也多有歧異。于是便請一些學(xué)者整理、研究、注釋，并且授予“五經(jīng)博士”的頭銜，經(jīng)學(xué)由此興盛起來。魏晉時期知識人士喜歡思辨，又出現(xiàn)了玄學(xué)。隋唐時期佛學(xué)的中國化過程進入佳境。宋代有以二程、朱熹為代表的理學(xué)。明代有王陽明的心學(xué)。清代乾嘉時期流行的學(xué)術(shù)思潮是樸學(xué)，主要通過考據(jù)的方法整理研究古代學(xué)術(shù)。晚清則是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)折期和過渡期。按照通常的理解，中國歷史上的這些學(xué)術(shù)思想的出現(xiàn)及其流變，就是中國的固有學(xué)術(shù)。研究固有學(xué)術(shù)的學(xué)問就是國學(xué)，20世紀(jì)二三十年代學(xué)術(shù)界的許多人都是這樣看的。但固有學(xué)術(shù)牽涉的范圍實際上也非常廣泛。所以馬一浮不贊成如此定義國學(xué)。他說這個解釋也太過于籠統(tǒng)寬泛，中國固有學(xué)術(shù)的方面、家數(shù)、類別仍然很多，是指哪一個類別，哪一家的學(xué)術(shù)呢？至少作為主要流派的儒、釋、道三家，分明地擺在那里，如果說國學(xué)是固有學(xué)術(shù)，那么是指單獨的某一家還是全部包括？至于有人以經(jīng)史子集“四部立名”，馬先生說，“四部之名本是一種目錄”，就像后來的圖書館圖書分類一樣，涉及的每一專門學(xué)問，“皓首不能究其義，畢世不能竟其業(yè)”，如此的國學(xué)怎么研究呢。

為此，馬一浮先生提出了自己關(guān)于國學(xué)的定義。他說：今先楷定國學(xué)名義。舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備。

也就是說，在馬先生看來，所謂國學(xué)，應(yīng)該指“六藝之學(xué)”。也就是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》，孔門之教的文本典籍系統(tǒng)，有別于禮、樂、射、御、書、數(shù)，后者我認(rèn)為是孔門之教的實踐課?！傲嚒焙髞硪喾Q作“六經(jīng)”。但《樂》這一經(jīng)不傳，論者也有的謂沒有形成文本，可備一說。所以習(xí)慣上又稱“五經(jīng)”。但“六藝”之名，漢代仍在使用。鄭康成（鄭玄）就寫過《六藝論》，原文散佚，經(jīng)注中殘存一些段落。馬一浮年輕時也有撰寫《六藝論》的想法。把國學(xué)定義為“六藝之學(xué)”，是馬一浮先生的學(xué)理發(fā)明，是大學(xué)者的高明之見。因為“六藝”或曰“六經(jīng)”，是中國學(xué)術(shù)的經(jīng)典源頭，是中國文化的最高型態(tài)，定義“六藝之學(xué)”為國學(xué)，可以使國學(xué)成為中國固有學(xué)術(shù)的經(jīng)典之學(xué)。

馬一浮國學(xué)論的學(xué)科整合意義

然而馬先生在提出這個國學(xué)的新定義以后，并沒有引起學(xué)術(shù)界的重視。筆者在2006年對國學(xué)的發(fā)生歷史和源流演變作了一次比較細(xì)致的梳理，寫成《論國學(xué)》一文，此文的最后一節(jié)，筆者引來馬一浮的國學(xué)定義，表示學(xué)理上的完全認(rèn)同。比較起來，國學(xué)即國故學(xué)的定義，以及國學(xué)是固有學(xué)術(shù)的定義，都沒有馬先生的國學(xué)即“六藝之學(xué)”的定義準(zhǔn)確、深刻。這個概念所包容的內(nèi)涵，不多也不少，無蔓也無失。而其他兩個定義，即國學(xué)是國故學(xué)的定義，內(nèi)涵蔓延得太廣不必說，即使國學(xué)為固有學(xué)術(shù)的定義，除了過于寬泛籠統(tǒng)之外，其現(xiàn)實操作層面也不無問題。我國固有學(xué)術(shù)屬于學(xué)術(shù)史的范圍，文史專業(yè)人士要想進入尚且需要多種準(zhǔn)備，一般人士沒有可能甚至也不必要與之發(fā)生干系。國學(xué)為“六藝之學(xué)”的定義就不同了，它是屬于全體中國人的，中國人做人立國，其精神義理的根基就在“六經(jīng)”。

現(xiàn)在一些設(shè)立了國學(xué)院的大學(xué)，正在致力于一件與學(xué)科建設(shè)有關(guān)的大事，就是希望教育部、國務(wù)院學(xué)科組正式批準(zhǔn)設(shè)立國學(xué)一級學(xué)科，授予國學(xué)博士、國學(xué)碩士。據(jù)說已經(jīng)有不少學(xué)界的朋友，包括比我年長的師友，都認(rèn)為此議可行。其實此事并不可行。如果此議獲得通過，中華人民共和國教育部決定設(shè)立“國學(xué)博士”，將是一個很大的誤判，既是學(xué)科建設(shè)的誤判，也是人文教育指導(dǎo)思想的誤判，雖然也許只是一個集體無意識的誤判。主張此議的朋友忘記了一條，就是如果設(shè)立“國學(xué)博士”，那么文史哲三大學(xué)科的博士，包括文學(xué)博士、歷史學(xué)博士、哲學(xué)博士，還要不要存在？如果存在，國學(xué)博士涉及的研究對象跟文史哲各科的研究對象，還有沒有分別？這一點絕不是分科研究和綜合研究所能解釋的。就按很多人都可以接受的國學(xué)定義，認(rèn)為國學(xué)是中國的固有學(xué)術(shù)，如果國學(xué)院的博士候選人論文寫的是李白和杜甫研究，文學(xué)院的另一候選人寫的也是李白和杜甫研究，答辯如果通過，為什么一個授予國學(xué)博士，另一個卻授予文學(xué)博士？這個區(qū)分在哪里？哲學(xué)、歷史學(xué)同樣有此問題。假如寫的都是王陽明，都寫得很好，為什么給他國學(xué)博士，給另一位哲學(xué)博士？顯然是說不過去的。在現(xiàn)代學(xué)位制度的背景下，如果不重新厘定國學(xué)的內(nèi)涵，所謂“國學(xué)博士”其實是一個不通的概念。只有在一種情況下，即接受馬一浮先生的國學(xué)定義，認(rèn)可國學(xué)是“六藝之學(xué)”，把國學(xué)看作是以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》“六經(jīng)”為主要研究對象的經(jīng)典學(xué)問，則“國學(xué)博士”的概念也許還說得過去，而國學(xué)院學(xué)科存在的合法性也隨之增加。

事實上，世界上各主要文明體國家，各大文明的開源經(jīng)典，都是有別于學(xué)術(shù)分科而單獨自立的經(jīng)典之學(xué)。比如對《圣經(jīng)》的研究，是可以獨立為學(xué)的。又譬如對伊斯蘭教的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》的研究，也是一門獨立存在的經(jīng)典專學(xué)。我們把對“六經(jīng)”的研究作為一個獨立的學(xué)問門類，完全能夠成立。復(fù)按歷史，我國漢朝以后的教育與學(xué)術(shù)，歷來都是這樣厘定的。經(jīng)學(xué)作為單獨的一科，而區(qū)別于諸子之學(xué)以及集部之學(xué)和史部之學(xué)。能不能通經(jīng)明道，是能否成為通儒的必要條件。

馬一浮把國學(xué)定義為“六藝之學(xué)”，即認(rèn)為國學(xué)主要是研究“六經(jīng)”的學(xué)問，不失為一代通儒的慎思明辨之論。如果我們能夠認(rèn)同馬先生的國學(xué)定義，以“六藝之學(xué)”即對中國學(xué)術(shù)的經(jīng)典源頭、中國文化的最高型態(tài)“六經(jīng)”，作為國學(xué)的基本涵義，那么國學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的重疊問題就可以適當(dāng)化解。

經(jīng)學(xué)在中國古代歷來是單獨的，為先的，領(lǐng)軍的，所以“四部之學(xué)”的分類以經(jīng)為首。經(jīng)學(xué)的取徑入門須通過“小學(xué)”，即文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)和音韻學(xué)，也就是清儒說的“讀書必先識字”。因此“小學(xué)”理所當(dāng)然地包括在以經(jīng)學(xué)為主要涵義的國學(xué)范圍之中。如果認(rèn)同經(jīng)學(xué)和小學(xué)是國學(xué)的兩根基本支柱，認(rèn)同馬一浮先生的國學(xué)定義，就與現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科不發(fā)生矛盾了。而且這樣并沒有把國學(xué)的內(nèi)涵狹窄化，而是找到了中國學(xué)問的宗基，歸義于中國文化精神的大本，把國學(xué)還給了國學(xué)。

馬一浮國學(xué)論的立教義旨

馬一浮的國學(xué)論和他的六藝論是一致的。而“六藝論”包括“六藝之學(xué)”、“六藝之道”、“六藝之教”、“六藝之人”四個環(huán)節(jié)。六藝之學(xué)，即六經(jīng)的學(xué)問系統(tǒng)，可以分開單論一經(jīng)，也可以諸經(jīng)合論。六藝之道，指六經(jīng)的精神義理，依馬先生的解釋，所謂圣學(xué)，就是義理之學(xué)。他說：“今當(dāng)人心晦盲否塞、人欲橫流之時，必須研究義理，乃可以自拔于流俗，不致戕賊其天性。”六藝之教，是指用六經(jīng)來教學(xué)育人。六藝之人則是指通過六藝之教，所培育的經(jīng)過六藝精神義理熏陶涵化的受教者。

馬先生以《禮記·經(jīng)解》所引孔子的話，來詮解六藝之為教的大略精神義理范圍?？鬃拥脑捠牵骸叭肫鋰?，其教可知也：其為人也，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知遠(yuǎn)，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事，《春秋》教也。”到一個國家，從民情風(fēng)俗方面可以看到這個國家的教育實施情況，可謂事理昭昭，概莫能外。國人接人待物如能表現(xiàn)出親切和藹的態(tài)度，那是《詩》教的收效。如果人們通達(dá)廣闊、不斤斤計較于眼前的蠅頭小利，那應(yīng)該是《書》教的結(jié)果。而《樂》教則使人親和良善，《禮》教讓人恭敬節(jié)儉?！兑住方炭烧诵?，使言行知所趨（吉）避（兇）?！洞呵铩方虅t比類照鑒，使人能夠明是非而別善惡。這與《莊子·天下》篇所說的“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”為各自陳述解讀的角度不同，義理旨?xì)w殊無不合。要之，六藝施教的重心在其價值論理的涵化，亦即因教以明六藝之道。以六藝之道涵化培育受教之人，所成就的就是為六藝之人。故馬先生說：“有六藝之教，斯有六藝之人?！?/p>

然六藝之道，受教者不能全得，往往是“學(xué)焉而得其性之所近”，這就難免學(xué)六藝而有所遺?！抖Y記·經(jīng)解》曰：“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂?！钡R先生強調(diào)，所流失者并不是“六藝本體之失”，而是學(xué)而只“得一察”而自失焉?！肚f子·天下》篇寫道：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！泵钤?，莊生之論。天下學(xué)問的本末、精粗、大小之所發(fā)生的緣由，均為其析而言中矣。但六藝之道不同于一般的學(xué)問，它是一個整體，盡管“學(xué)焉而得其性之所近”也可以“適道”，但畢竟不是“天地之美”、“萬物之理”，最多不過是“一曲之士”而已。馬先生說，這種情況，“佛氏謂之邊見，莊子謂之往而不反”，究其原因，顯然是不知六藝可以總體統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)所致。

馬一浮先生認(rèn)為，六藝統(tǒng)攝諸學(xué)是一個總綱，識得此綱領(lǐng)，方能進入六藝之道和六藝之教。六經(jīng)的學(xué)問體系固然博大精深，但其精神義理并非難窺其奧。依馬先生的思理：“六藝之本，即是吾人自心所具之義理?！庇终f：“天下萬事萬物，不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心?！贝思词钦f，六經(jīng)的義理跟每一個人的理性心性都是相通的，不是憑空外加，而是生命個體完全可以自認(rèn)自證。所以馬先生又說：“當(dāng)知講明六藝不是空言，須求實踐。今人日常生活，只是汩沒在習(xí)氣中，不知自己性分內(nèi)本自具足一切義理。故六藝之教，不是圣人安排出來，實是性分中本具之理?！边@也就是《孟子·告子上》中孟子講的，“理也，義也”，是“圣人先得我心之所同然”者。明白了此一層道理，領(lǐng)悟六藝的精神義理就不致畏難了。換言之，就是用六經(jīng)的理性精神來啟悟每個人自我的覺悟，除卻沾染的塵埃，去掉“習(xí)氣”，使人的“性分中本具之理”顯現(xiàn)出來。所以馬先生又說：“圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善?！笔堑模囍痰慕K極指歸，即在于使人“變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善”。難哉？不難也。孟子不是說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）嗎？只不過我們普通人，在大多數(shù)情況下經(jīng)常是“日用而不知”罷了。

對于六藝之教，馬一浮先生實抱有至高的期許。他把立教的眼光投向了整個人類，滿懷激情地寫道：“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)。若于此信不及，則是于六藝之道猶未能有所入；于此至高、特殊的文化尚未能真正認(rèn)識也。”又說：“世界無盡，眾生無盡，圣人之愿力亦無有盡。人類未來之生命方長，歷史經(jīng)過之時間尚短，天地之道只是個‘至誠無息’，圣人之道只是個‘純亦不已’，往者過，來者續(xù)，本無一息之停。此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已?！瘪R先生禁不住為之贊嘆曰：“圣人以何圣？圣于六藝而已。學(xué)者于何學(xué)？學(xué)于六藝而已。大哉，六藝之為道！大哉，一心之為德！學(xué)者于此可不盡心乎哉？”

學(xué)者天天言道，道在哪里？說道在吾心，固不誤也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全體大用之道，或如莊生所說的“天地之美”和“萬物之理”，可以說悉在六經(jīng)。六藝之道與吾心合其德，方成得六藝之人。大哉！六藝之為道也。

（作者系中國藝術(shù)研究院研究員；摘自《文史哲》2017年第2期；原題為《論國學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學(xué)論的立教義旨》）