◇吳宇軒

仕與隱的關系一直是我國古代士大夫普遍思考的問題，也是文學作品中的重要主題。中國的隱逸文化傳統(tǒng)按其發(fā)展順序大致可分為道隱、心隱、朝隱、林泉之隱、中隱、酒隱、壺天之隱七個階段，其源頭可以追溯到孔子。蘇軾作為士大夫人格的典范，一生仕途坎坷，三次被貶，宦游十余年，對仕隱關系有獨到的思考與理解，這種探索與思考于其詞中隨處可見，而且大多流露出隱逸情懷，可以稱之為“隱逸詞”。本文擬以蘇軾的隱逸詞為研究對象，以蘇軾對仕隱關系的思考為切入點，通過分析其中的情理結構，探究蘇軾對仕隱關系的處理方式及從中體現(xiàn)的人格境界，以期探究蘇軾對仕隱關系的理解在中國古代文化中的獨特性。

一、中國文化語境中的隱逸與情理結構

干仕與隱逸一直是我國古代社會極為重要的兩個概念，隱逸文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。《論語·泰伯》有云：“子曰：‘篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則現(xiàn)，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。’”這是孔子對隱逸的看法，孔子也因為這類話而成為隱逸文化的理論先導?？鬃邮且罁罢x原則”而提出“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”，這實際上是規(guī)定了一個客觀標準。這一理論的提出富于現(xiàn)實實踐性，具有普遍的指導意義。究其實質，孔門仁學依然是教人積極入世的，孔子提出的隱逸“并非要人避世，而是要人避開無道的政治，以保持人格的完善”。“道”的存在與否是人是否隱逸的決定性標準。中國隱逸文化還有另一種類型，這就是以莊子為理論先導而創(chuàng)立起來的依據“自由原則”的隱逸模式。莊子的隱逸理論主要是教人保持精神的獨立與人格的自由，對人的“異化”進行反撥，其實質在于遠離世事以保持心靈的不受侵擾。

仕隱關系是困擾古代士大夫的一個關鍵性問題。他們一方面無法否棄官場生活帶來的功業(yè)和名利，另一方面深感仕宦生活對精神的束縛，因而常處在仕與隱的矛盾沖突中。漢唐時代的政治本體賦予士人極高的政治自信，他們充分相信政治本體，并對此有著深情的希望和強烈的樂感，渴望建功立業(yè)并且把外在的功業(yè)視作實現(xiàn)自己人生價值的最高目標。盛唐時期詩歌積極向上、昂揚奮發(fā)的基調就是這種時代精神的充分體現(xiàn)。這在李白的詩中尤為典型，即便是面對“欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山”(《行路難》)的英雄無用武之地的坎坷現(xiàn)實，李白也依舊相信“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄?！?。

蘇軾一生仕途坎坷，對仕隱關系有獨到的思考與理解。蘇軾的許多詞中都表現(xiàn)出他對官場生活和身外之物等外在價值評判系統(tǒng)的否定及對本真生活的向往，流露出隱逸情懷。而仔細分析這些詞的情理結構不難發(fā)現(xiàn)，其詞中的“理”往往能夠被充分情感化，因而成為建構價值的方式。

情與理是中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化的一對基本概念，二者并非對立的關系。“情”是以人要“活著”的內在親證為基礎而產生的最為原初意義上的情感，而“理”則是經過相當長一段歷史實踐后建立起來的富于合理性的價值觀念。既然是富于合理性的價值觀念，必然會經過絕大多數人的情感認同；一個被絕大多數人反對，且不能對人類總體存在與發(fā)展帶來正面價值的觀念則不能被稱為“理”。在中國主流文化中，“理”本身即蘊含著情感的因素，而“在中國文化語境中，人活著的唯一目的就是化應然之理為生命情感”。也只有在理性選擇和情感體認兩個維度上建立起來的價值觀念才更為開放、有活力，而不會走向僵化。儒家文化提供的提高道德修養(yǎng)和人格境界的方式不是生硬地告訴人們幾條具有正面價值的“理”，而是通過“化理為情”的方式讓人對“理”進行充分的情感認同，從而內化為內在于人的生命情感。也只有這樣，人所做出的每一個選擇都是基于自己內心真實的情感，而并非是不得不做出的理性選擇?！墩撜Z》中即有這樣的例子：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《泰伯篇》)人會因《詩》而興起美好的情感，這是一種原初的情感；《禮》則是對人性心理的規(guī)范，是一種理性選擇；如果人對其進行充分的情感體認并按照這種價值觀念行事，就會達至審美人格，“成于樂”就是這種審美化的人格境界。與孔子思想一脈相承的王陽明提出的“知行合一”究其實質也是“化理為情”?！爸笔且环N理性選擇，而“行”則是通過對“知”的充分體認后將心理行動轉化為實際行動的過程，“王氏‘知行合一’說的實質是要求提高人格境界，將人的理性與情感合為一體，把心理活動的行與社會實踐的行合為一體”。

古典詩詞中的很多作品都體現(xiàn)了情理結構，已經成為審美類型之一。情理結構主要有兩種表現(xiàn)形式：一是“情”未能對“理”進行充分體認而表現(xiàn)出的情與理之間的張力，如王維《送元二使安西》“渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”，對人情的珍惜與熱愛是為人所充分認同的“理”，而建功立業(yè)、保家衛(wèi)國則并不是所有人都能充分情感化的“理”，此詩在情與理之間的張力中表現(xiàn)出獨有的藝術魅力。二是“情”對“理”進行了充分的體認并將其情感化，化為內在于人的情感狀態(tài)，并據此建構價值。蘇軾的絕大多數詞都具有這個特點。

二、蘇軾隱逸詞情理結構的類型

蘇軾對仕隱關系的思考貫穿生命始終，于隱逸詞中多有體現(xiàn)。蘇軾隱逸詞的情理結構主要可以歸納為以下兩種類型：“烏臺詩案”前，主要體現(xiàn)為自由人格的彰顯；而被貶黃州期間及后期，對仕隱關系的思考更加深入，體現(xiàn)為歸于心理本體并建構起精神家園。其隱逸情懷是經過對仕隱關系的理性思考后，本真心靈和生命情感對隱逸之理充分體認和情感化的產物。

(一)“用舍由時，行藏在我”，自由人格的彰顯

“烏臺詩案”前，蘇軾基本上還是“奮厲有當世志”的傳統(tǒng)儒家士大夫的性格。然而，由于反對王安石變法外放杭州后，蘇軾逐漸在詞作中表露出自己對于仕隱關系的思考，試看：

一葉舟輕。雙槳鴻驚。水天清、影湛波平。魚翻藻鑒，鷺點煙汀。過沙溪急，霜溪冷，月溪明。

重重似畫，曲曲如屏。算當年、虛老嚴陵。君臣一夢，今古虛名。但遠山長，云山亂，曉山青。(《行香子·過七里灘》)

此詞作于熙寧六年杭州任上。上片和過片通過細膩的筆觸寫出七里灘的美麗景色，雖是目之所及的真實情景，卻能見出蘇軾有一顆“民胞物與”、對自然深情體認的美好心靈，否則不會如此細膩地刻畫七里灘的細節(jié)，因此這既是景，也是蘇軾對自然、對生命的深情。之后筆鋒一轉，寫道“算當年、虛老嚴陵。君臣一夢，今古虛名”。這是經過對個體生命意義的理性思考后對功名利祿的否定。漢光武帝與嚴子陵抵足而眠的故事足以見出君臣之間的深情，然而即使是這樣可貴的人情，最終也只落得“君臣一夢，今古虛名”，這就產生了濃厚的歷史悲劇意識和價值悲劇意識。君臣關系、功名利祿、榮華富貴，這些外在于人的東西是沒有任何意義的。詞的最后又回歸到景的描寫，但這已經不是一般意義上的景。經過這樣一番對人生的理性思考后，這種理性逐漸向人的情感積淀，情感不斷對這一“理”進行充分體認，因此才能達到“但遠山長，云山亂，曉山青”的境界，這既是景，也是情，同時更是一種人格境界。

又如：

四大從來都遍滿，此間風水何疑。故應為我發(fā)新詩。幽花香澗谷，寒藻舞淪漪。

借與玉川生兩腋，天仙未必相思。還憑流水送人歸。層巔余落日，草露已沾衣。(《臨江仙·風水洞作》)

此詞為蘇軾杭州任上游風水洞有感而作，看似全詞描寫風水洞的美好風光，仔細讀來卻發(fā)現(xiàn)其中也暗含著思考仕隱的“情—理—情”內在理路。上片寫景，讓人讀來仿佛置身仙境一般，美好的景色讓蘇軾流連忘返，因此面對“還憑流水送人歸”的不得不離去的時刻，按照正常的思路應該會心生不舍之情。然而，蘇軾之所以成其為蘇軾，就是他總能以超曠灑脫的態(tài)度對待世事，而這種情感不是平白無故產生的，是不斷在理性思考人生意義的過程中理性向感情積淀，因而產生的一種更富于歷史合理性的情感。因而蘇軾面對不得不離去的美景，并未作傷心之態(tài)，而是說“層巔余落日，草露已沾衣”，與其說這是離開風水洞后看到了斜暉落日，感受到了草露沾衣，不如理解為更希望流水能夠將他送到這樣一個寧靜平和、使人心曠神怡的情境中去。此時的情境如何已不重要，重要的是蘇軾的心境。“層巔余落日，草露已沾衣”這兩句化用自杜甫“層巔余落日，草蔓已多露”(《西枝村尋置草堂地，夜宿贊公土室二首》)，所營造的情境卻更容易讓我們想到陶淵明詩中的很多場景，如“道狹草木長，夕露沾我衣”(《歸園田居》)、“山氣日夕佳，飛鳥相與還”(《飲酒》)。這是陶淵明對自己隱逸生活的描寫，蘇軾之所以能夠產生這種心靈訴求，正是因為其情感已經對隱逸之理進行了充分的情感體認，因此才會自然而然地流露出這種心境，蘇軾筆下的情境正是他心境的最好反映。

最能體現(xiàn)蘇軾對仕隱關系思考的是下面這首著名的詞，其中“情—理—情”的內在理路也經歷了兩個完整的流程，具有典型性：

孤館燈青，野店雞號，旅枕夢殘。漸月華收練，晨霜耿耿；云山摛錦，朝露漙漙。世路無窮，勞生有限，似此區(qū)區(qū)長鮮歡。微吟罷，憑征鞍無語，往事千端。

當時共客長安。似二陸、初來俱少年。有筆頭千字，胸中萬卷，致君堯舜，此事何難。用舍由時，行藏在我，袖手何妨閑處看。身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前。(《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》)

上片從“孤館燈青”一直到“朝露漙漙”都是描寫在前往密州的清晨所見之景，“世路無窮，勞生有限，似此區(qū)區(qū)長鮮歡”則轉入對人生的思考：人生在世，起落、悲歡、離合數不勝數，而如果將有限的個體生命執(zhí)著于這些外物，像今日這樣奔波在仕途，那么人生就充滿了不如意，因此蘇軾否定了外在的事功。隨后追憶往昔，開啟了新一輪的情感生發(fā)與理性思考的流程。自己和弟弟蘇轍初入仕途時的情景歷歷在目，而當時的自己對建功立業(yè)的渴望十分強烈，并且充滿自信，認為“致君堯舜，此事何難”。但經過之前理性思考的蘇軾已不再把外在事功當作人生的目標，而是提出“用舍由時，行藏在我”的全新的價值建構方式，這就與“致君堯舜，此事何難”是完全不同的兩種人格境界。“致君堯舜”實際上是對歷史合理性的直接體認，這種思想依舊是承接漢唐時代對政治本體的巨大樂感和自信而來，是將人生的價值建立在外在事功上。而“用舍由時，行藏在我”則是自由人格的彰顯，它建立在心靈的自然而然、人格的自由上。這不同于孔子提出的“邦有道則現(xiàn)，邦無道則隱”，亦非莊子提出的“逍遙游”。孔子的選擇是基于社會現(xiàn)實的有道與否，而莊子的選擇是以達到“獨與天地精神往來”的“逍遙游”作為最終目標。但蘇軾的選擇則是不給人生設定客觀、具體的目標，是歸于心理本體的自然而然。仕與隱都不再是根據客觀現(xiàn)實而決定，正如蘇軾在《靈璧張氏園亭記》中所說：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君?！笔嘶螂[，何時該仕，何時該隱，都是以自己的本真心靈作為評判標準。這樣一來，這種全新的價值建構方式就不再是將人生價值建立在外在事物上，也不再是取決于客觀現(xiàn)實，而是回歸了內心，通過“袖手何妨閑處看。身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前”的最符合本真心靈、最自然而然的生活方式建立了價值。而于“閑處”過“優(yōu)游卒歲，且斗尊前”的生活也絕非“酒宴歌席莫辭頻”(晏殊《浣溪沙·一向年光有限身》)的帶有及時行樂思想的生活。在蘇軾的世界里，生活的具體內容已不重要，他所真正熱愛的是生活自身。而此詞中的“情—理—情”經歷了兩次完整的流動過程，呈現(xiàn)出一種螺旋式上升，蘇軾的人格境界也就在情對理的不斷體認中得以提高。

(二)歸于心理本體，建構精神家園

蘇軾黃州時期的詞作不僅在數量上達到了巔峰，而且對人生諸多問題都有較為深入的思考，其中對仕隱關系的思考不在少數。如：

夜飲東坡醒復醉，歸來仿佛三更。家童鼻息已雷鳴。敲門都不應，依杖聽江聲。

長恨此身非我有，何時忘卻營營。夜闌風靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄馀生。(《臨江仙·夜歸臨皋》)

上片通過描寫夜飲醉后，因家童睡下而無法歸家的情景，開啟了價值追詢的過程。夜闌人靜，蘇軾一個人面對滔滔江水發(fā)出“長恨此身非我有，何時忘卻營營”的人生感慨。老子曾說“吾所以有大患者，為吾有身”(《老子》第十三章)，而蘇軾則感慨“此身非我有”。人處在各種束縛之中，身不由己，何時才能忘卻紛擾的世事，過最本真、最自然而然的生活呢？經過這樣一番思考后，蘇軾看到的情景就是“夜闌風靜縠紋平”，這不僅可以理解為真實的場景，更為重要的還是蘇軾的內心世界，正是對外在價值評判體系的否棄讓蘇軾找到了失落的主體?！靶莅验e心隨物態(tài)”(蘇軾《定風波·詠紅梅》)，如果外物給心靈套上枷鎖，那么人就會因為對外物的執(zhí)著而喪失本真的心靈和自由的人格，蘇軾否定了這種負面的生活。剝除外物的束縛，一顆本真的心靈便袒露出來，以這樣一顆了無掛礙、自然而然的本真心靈面對這個世界，自然就會體會到“夜闌風靜縠紋平”的情景。而“小舟從此逝，江海寄馀生”則是這種本真生活方式的最好注腳。蘇軾并非要乘一葉扁舟遠離世事，而是要破除心靈柵欄，按照積淀了最多歷史合理性的本真狀態(tài)生活。蘇軾自己曾在《雪堂記》中明確表示“吾非逃世之事，而逃世之機”。他并非要遠離世事，而是要遠離羈絆“本心”的“機心”，不為世間的沉浮榮辱、世俗機務所累。這不僅是否定外在價值評判體系，甚至是否定生活的具體內容，一切以內心的適足快意作為唯一出發(fā)點和最終依據，這是從生活的自然而然達到了心靈的自然而然。只要“心閑”，那么“性之便，意之適，不在于他”(《雪堂記》)、“美惡在我，何與于物”(《答畢仲舉二首》)。在蘇軾看來，形式上歸隱與否已經不再重要，只要擁有一顆純粹本真的心靈，哪里都可以成為精神家園。因此，當郡守徐君猷聽聞蘇軾作此詞，恐“州失罪人”而特意到蘇軾家中查看時，看到的必然會是“子瞻鼻鼾如雷，猶未醒也”(葉夢得《避暑錄話》)的場景。

蘇軾雖然在詞中多次表達歸隱之愿，如“無可奈何新白發(fā)，不如歸去舊青山”(《浣溪沙·感舊》)、“何日功成名遂了，還鄉(xiāng)。醉笑陪公三萬場”(《南鄉(xiāng)子·和楊元素，時移守密州》)、“不如歸去”(《減字木蘭花·送東武令趙晦之》)、“讀盡床頭幾卷書。搔首賦歸歟。自覺功名懶更疏”(《南鄉(xiāng)子·自述》)、“獨棹小舟歸去，任煙波飄?！?《好事近·湖上》)，等等，然而“終老未踐”，這是因為蘇軾并非歸于山林與世隔絕，而是歸于心理，在本真的生活方式中找到歸宿。蘇軾詞中經常提到“閑”字，如《行香子·述懷》：“清夜無塵。月色如銀。酒斟時、須滿十分。浮名浮利，虛苦勞神。嘆隙中駒，石中火，夢中身。雖抱文章，開口誰親。且陶陶、樂盡天真。幾時歸去，作個閑人。對一張琴，一壺酒，一溪云。”開頭幾句先描寫夜朗風清、月下獨酌的情景，進而展開對人生意義的理性思考，通過對功名利祿的否棄，提出本真的生活方式應該是“幾時歸去，作個閑人。對一張琴，一壺酒，一溪云”。又如《蝶戀花·述懷》：“云水縈回溪上路。疊疊青山，環(huán)繞溪東注。月白沙汀翹宿鷺。更無一點塵來處。 溪叟相看私自語。底事區(qū)區(qū)，苦要為官去。尊酒不空田百畝。歸來分得閑中趣?！鄙掀鑼懬G溪的美景，青山環(huán)繞、溪水東流，月照鷺洲、上下一白，這樣的景色讓置身其中的蘇軾怡然自得，而在一派不染纖塵、宛如仙境的情景中，對自然山水的細膩感知與親切體認便導向了理性思考與價值追詢，“底事區(qū)區(qū)，苦要為官去”就是對追求世俗功名的不合理生活狀態(tài)的否定。蘇軾真正向往的是歸隱田園、有酒盈樽、閑中有趣的本真生活。此詞亦呈現(xiàn)出“情—理—情”的內在理路。又如《滿庭芳》(歸去來兮)下片：“云何。當此去，人生底事，來往如梭。待閑看，秋風洛水清波。好在堂前細柳，應念我、莫翦柔柯。仍傳語，江南父老，時與曬漁蓑?！奔热弧叭松资?，來往如梭”，榮辱窮達、起落沉浮都會隨著時間流逝而煙消云散，那么又何苦汲汲營營呢？不如用一顆閑適之心按照心靈和生命的應然狀態(tài)行事。正如蘇軾自己所說“我是世間閑客、此閑行”(《南歌子》)，蘇軾的“閑”絕非無所事事，也并非刻意遠離世事的“身閑”，而是“心閑”，也即否棄功名利祿、榮華富貴等世俗的評判標準和價值觀念，沖破外物對人心靈與精神的束縛，用一顆本真的心靈行自然而然之事，達至人生的審美境界。

情理結構只是詩詞創(chuàng)作的一種內在理路，并非一定要遵循“情—理—情”的固定的寫作模式，如：

夢中了了醉中醒。只淵明。是前生。走遍人間，依舊卻躬耕。昨夜東坡春雨足，烏鵲喜，報新晴。

雪堂西畔暗泉鳴。北山傾。小溪橫。南望亭丘、孤秀聳曾城。都是斜川當日境，吾老矣，寄馀齡。(《江城子》)

此詞不能準確區(qū)分出哪部分是情，哪部分是理，而是情感對應然之理充分體認之后渾融一體。正是有了對田園生活的充分認同和對歸隱之理的充分體認，蘇軾在謫居黃州期間才能做到怡然自適。詞中雖然沒有出現(xiàn)價值建構的理性話語，但蘇軾漁樵耕讀的本真生活以及此詞中對田園生活的內心適意都是建立在對人生意義的理性思考的基礎上。外在的功名利祿、事業(yè)功勛對自我價值的建構毫無用處，甚至反而成為一種牽絆和阻礙。蘇軾否定官場蠅營狗茍、爭名奪利的不合理的生活方式，充分認同并且一直追詢不為外物所累的本真生活方式。詞中的情景描寫與情感流動都有理性思考蘊含其中，是涵容了價值建構的情感表達。這種表達方式在蘇軾詞中很常見，如黃州時期所作的一組《漁父詞》：

漁父飲，誰家去。魚蟹一時分付。酒無多少醉為期，彼此不論錢數。

漁父醉，蓑衣舞。醉里卻尋歸路。輕舟短棹任斜橫，醒后不知何處。

漁父醒，春江午。夢斷落花飛絮。酒醒還醉醉還醒，一笑人間今古。

漁父笑，輕鷗舉。漠漠一江風雨。江邊騎馬是官人，借我孤舟南渡。

蘇軾通過對漁父飲、醉、醒、笑四種有代表性的生活方式的描寫，勾勒了一幅漁父生活的圖景。漁父之飲，不計多少，以醉為期，交付給酒家的魚蟹和酒家提供的酒都不計較錢數的多少，哪里像官場之人，“蝸角虛名，蠅頭微利”都要斤斤計較。漁父之醉，醉臥小舟，任其飄蕩，萬事不掛礙于心。漁父之醒，不僅是酒醒，更是對人事的清醒，世俗之人被名韁利鎖束縛，執(zhí)迷不醒，何其可笑。漁父之笑，笑江邊騎馬的官場中人，為功名利祿疲勞奔波，為聲名富貴喪失自由，不如我乘一葉扁舟無求于人，悠然自得。漁父以心靈的自適與純粹作為行事的唯一依據，不被外物牽累，也無求于人，永遠都過著逍遙自適的生活。蘇軾對漁父生活狀態(tài)的描寫并非單純的情景描寫，其中蘊含著對漁父純然無機的心靈和瀟灑快意的生活方式的充分情感體認。這不僅僅是蘇軾眼見之景，更是蘇軾內心中真正向往的生活。沒有理性話語表達，純任情感意緒流動，沉浸在當下情景中，情感體驗化為審美化的生命感受，具有了本體性意味，情與理在這一過程中融為一體，密不可分。

三、蘇軾隱逸詞的情理結構與精神家園

情理結構不僅是價值建構的方式，深刻、典型的情理結構更能為人提供心靈歸宿和精神家園。中國人在沒有外在超越的情況下，唯一能做的就是通過不斷提升自己的道德修養(yǎng)和人格境界來實現(xiàn)內向超越，而這終將歸向人性心理，因此情理結構本質上是一種心理結構。

蘇軾于嘉祐四年出川，之后再也沒有回到過家鄉(xiāng)，其詞中多有體現(xiàn)。如：“此生飄蕩何時歇？家在西南，長作東南別?！?《醉落魄·離京口作》)“蒼顏華發(fā)。故山歸計何時決。”(《醉落魄·蘇州閶門留別》)“故山猶負平生約。西望峨嵋，長羨歸飛鶴。”(《醉落魄·席上呈元素》)“此身如傳舍，何處是吾鄉(xiāng)。”(《臨江仙·送王緘》)這不僅是漂泊無定的感慨，更是心靈找不到歸宿的哀傷。然而這種基于生命原初情感的悲劇感在對人生的理性思考和價值追索中實現(xiàn)了審美超越，最終實現(xiàn)了“此心安處是吾鄉(xiāng)”(《定風波》)的以心理本體作為精神家園的審美化境界，而不再執(zhí)著于外在形式上的家鄉(xiāng)。如《臨江仙》上片：“我勸髯張歸去好，從來自己忘情。塵心消盡道心平。江南與塞北，何處不堪行?！碑斒浪字南M，悟道之心不為外物擾亂之時，便會覺得“江南與塞北，何處不堪行”。正是因為專注于內心，家鄉(xiāng)就成了外在形式。

蘇軾對仕隱關系的思考同樣可以納入對精神家園的追索中來，正是因為“心隱”“心閑”，因此不必拘牽于外在形式。蘇軾一生并未真正歸隱，但由于對隱逸之理和本真生活的充分情感化，已經將其化為內在的生命情感，因此在朝為官也好、宦游各地也罷，都能用審美的態(tài)度觀照生活。歸于心理本體，生活也就成為純粹的審美體驗和情感狀態(tài)。

在找尋精神家園方面，孟浩然的詩十分典型。然而孟浩然與蘇軾不同，他一生都處在仕與隱的矛盾沖突中，有些詩表達強烈的用世之心，如“欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情”(《臨洞庭湖贈張丞相》)，“魏闕心恒在，金門詔不忘”(《自潯陽泛舟經明海》)；有的詩又于明山麗水、清風明月中找尋心靈歸宿與精神家園，典型的如“之子期宿來，孤琴候蘿徑”(《宿業(yè)師山房，期丁大不至》)、“暝還歸騎下，蘿月映深溪”(《登望楚山最高頂》)都是以具體的地點或處所象征心靈的歸宿。但每每讀孟浩然的山水詩，總感覺到背后還站著一位將人生意義寄托于外在功業(yè)的詩人，因此詩中的山水景物雖美，其情感卻總讓人感覺“隔了一層”，正是因為他未能完全擺脫外在評判體系的束縛。漢唐時期是政治本體時期，士人對仕途充滿自信，認為外在事功是評判自己是否成功的標準。盛唐這一特殊的歷史時期給了孟浩然過高的期許，所以他始終執(zhí)著于建功立業(yè)。蘇軾則不同。首先宋代已全然不同于盛唐，政治本體自中晚唐逐漸瓦解后，外在功業(yè)就不再是士人的精神歸宿；文化本體逐漸建立，士人把目光從現(xiàn)實政治轉向世事人生，越來越注重個體的感性生活，追詢個體生命全新的意義。而且蘇軾是一位洞悉世事人生的智者，他選擇了本真的生活，不但超越了功名利祿等外在標準對心靈與精神的束縛，更是不為生活設定目標，對生活進行審美化體驗，達到了生命的意義在于過程的生命審美化的最高境界。

蘇軾詞中的情理結構往往表現(xiàn)為“情”對“理”充分體認后的渾融一體，而孟浩然詩中的情理結構則表現(xiàn)為“情”未能對“理”充分情感化而產生二者間的張力。孟浩然雖然試圖投身于自然山水中以尋求精神家園和心理歸宿，卻是一直在追詢，而并未真正找到歸宿。山水之于蘇軾和孟浩然的意義也是全然不同的。蘇軾是用一種“民胞物與”的態(tài)度觀照自然，人與自然是平等的關系，他在自然中關注的是審美主體內心的適足快意，人生的意義都在當下的生命活動和情感體驗中，無須再追求身外之物，更不必為人生設立目標。但自然對孟浩然來說更像是暫時消解悲劇意識的場所，當他因仕途不得意而產生悲劇意識時，會選擇投身自然，但自然并不能幫助他超越悲劇意識，因此詩句背后站著那個內心仍然執(zhí)著功業(yè)的詩人。

懷著對政治本體的強烈自信和樂感，盛唐詩人幾乎很難真正做到像蘇軾一樣以當下最鮮活的生命狀態(tài)和情感體驗作為衡量一切價值的準繩，就連李白這樣終身不愿參加科舉考試的浪漫灑脫的性格其實仍然是以用世之心為底色。因此，他們雖然在詩中以自然、酒、仙境等方式暫時消解了因理想與現(xiàn)實的巨大差距而產生的悲劇意識，卻終究未能真正對其進行超越。盛唐給予他們巨大的樂感和自信，同時更決定了他們一生都會將生命的意義建立在功名利祿等外在評判標準上而無法真正獲得心靈解放與精神自由。而生活在文化本體時代的蘇軾對仕隱關系的思考是中國古代文化中的重要一環(huán)，他通過生命實踐將心靈視為評判與衡量事物的標準，對事物不作功利性考量，而進行審美化觀照。這樣一來，仕與隱都成為發(fā)自內心的自然而然的選擇。正如他在《書李簡夫詩集后》所說：“陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌，欲隱則隱，不以去之為高，饑則扣門而乞食，飽則雞黍以延客，古今賢之，貴其真也?！辈槐貫楣γ摱诉M，也不必為孤高自標而隱退，該做官則做官，該歸田即歸田，一切都是以內心作為標準，歸于心理本體，生活就完全成了純粹的審美活動。蘇軾徹底解決了困擾士大夫的仕隱矛盾，達到了審美人生這一最高境界，在中國古代文化中具有典范意義。

注

釋

[1] 參見冷成金《隱士與解脫》，作家出版社1997年版。

[2]參見劉方《宋型文化與宋代美學精神》，巴蜀書社2004年版，第八章《隱逸的兩種類型》。

[3]冷成金《論語的精神》，上海古籍出版社2016年版。

[4]引自冷成金先生課堂講義。

[5]王宗堂、鄒同慶《蘇軾詞編年校注》，中華書局2002年版。

[6]孔凡禮點校《蘇軾文集》，中華書局1986年版。

[7]參看愛課程網—冷成金《唐詩宋詞的審美類型》—第四講《情理結構與精神家園》。