摘要：文章從法哲學(xué)視角探討倫理道德和禮義統(tǒng)一的主題。分別就倫理概念、怎樣理解道德和禮義等問題進(jìn)行了闡述，并綜合倫理、道德和禮義三者所具有法的意義，探索倫理學(xué)向法哲學(xué)轉(zhuǎn)化的可能性和必要性思路。文章的分析框架是馬克思主義關(guān)于他律自律相統(tǒng)一的思想，基本問題意識(shí)是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，同時(shí)在方法論上汲取了黑格爾法哲學(xué)的合理思想。

關(guān)鍵詞：倫理；道德；禮義；法哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-1494（2017）03-0018-07

一、關(guān)于倫理的反思

先有倫理還是先有道德？很多人會(huì)說(shuō)先有道德，因?yàn)橛辛说赖掠^念和規(guī)范，才能形成良善的倫理關(guān)系。其實(shí)，問題還有另一面，先有人倫關(guān)系才有關(guān)系所要求的倫理，個(gè)人才會(huì)有道德意識(shí)。

倫理是什么？應(yīng)該追問一下倫理觀念產(chǎn)生的源頭在哪里?！兑捉?jīng)·序卦傳》有這樣的定論：“有天地然后萬(wàn)物生，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。而有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義。”[1]73這當(dāng)然包含了抑制女性的時(shí)代立論，但同樣不可否認(rèn)的是，就其自然史和人類史的意義來(lái)說(shuō)，這一典籍非常準(zhǔn)確地揭示了一個(gè)基本史實(shí)。有了家庭，有父母子女，而后有子子孫孫，承繼下來(lái)才有祖祖輩輩。這是人類學(xué)的定論。先有人，才有人倫。人倫就是指家庭、家族成員之間的血緣、親疏、輩分、等次關(guān)系。有關(guān)系就有相互之間的要求，即“應(yīng)該如何”的對(duì)待之理。人倫本身就有自然之理，自然而然的先后、大小的順序和秩序，即《易經(jīng)·序卦傳》所說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道。曰陰與陽(yáng)，立地之道；曰柔與剛，立人之道；曰仁與義，兼三才而兩之。”[1]70所以有理就是道，道就是理之說(shuō)。其中已顯現(xiàn)出兩者的內(nèi)在聯(lián)系。

人倫的實(shí)存狀況如何呢？唐《通典》有這樣的記載：“黃帝經(jīng)土設(shè)井，以塞爭(zhēng)端，井開四道，宅分八家?！盵2]從實(shí)存的人倫秩序來(lái)說(shuō)，就形成如下的社會(huì)景象：不泄地氣，不廢一家；同風(fēng)俗，齊巧拙，通財(cái)貨，同出入，相更守，相借貸，病相助，通婚嫁。還有“生產(chǎn)均，相處親”。于是有了“倫”字的象形字：倫，左邊一個(gè)人字，弓腰站立，像是在刨地；右側(cè)上半是個(gè)立著的三角形，象征一座房屋；底邊下有一條豎線，象征房前有一條路；路的兩邊各有一口井，井的周圍開出四道，分住四家，兩口井就是八家，如《通典》所記“井開四道，宅分八家”。作為一個(gè)象形字，重在形似，而其實(shí)存則抽象、簡(jiǎn)化，字中深藏人倫實(shí)存和民風(fēng)習(xí)俗。這大概就是初民的村落形象，或說(shuō)是初始人倫秩序的象形，可謂“倫不可見，可見者形而已”。有人倫關(guān)系存在，就有人和人之間相互的約束，就有彼此“應(yīng)該如何”的倫理意識(shí)、情感和行為習(xí)慣的文明，乃至相待應(yīng)有的態(tài)度、言語(yǔ)和禮節(jié)等。

本來(lái)，按其男女兩性和親情來(lái)說(shuō)，家庭是以愛為紐帶的。對(duì)于人的關(guān)系及其相應(yīng)行為來(lái)說(shuō)，愛、情感、欲望的作用固然重要，是生命的根基，但僅有這些方面是不夠的，家庭成員之間的交往聯(lián)系，還需要有理性的主導(dǎo)，要有自覺的思想情感和意志的自制。有了這種自覺意識(shí)和自由意志，個(gè)人才能意識(shí)到家庭共同體的實(shí)質(zhì)和相互關(guān)系，以及“應(yīng)當(dāng)如何”的道理和應(yīng)有的行為方式。這才有人之為人的家庭、社會(huì)群體生活的倫理秩序。因此，在家庭能以道自守，以禮齊家，并推而廣之治世，這不僅會(huì)有良善的家風(fēng)、族風(fēng)和民風(fēng)，而且是家庭、家族和社會(huì)共同體穩(wěn)定和諧的保障。

國(guó)家（邦國(guó)）的情形又如何呢？古代對(duì)社會(huì)國(guó)家形態(tài)的記載，元《文獻(xiàn)通考》有：在黃帝治下的地界，有行政治理的劃分：“一井為鄰，鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑十為都，都十為師，師七為州。始分于井，計(jì)之于州，迄乎夏殷未易其制。”[3]這也是防治暴君污吏的仁政，即“以禮法治政”的一個(gè)重要方面。從這里可以看出，自古就有個(gè)人和他人利益、家庭和社區(qū)利益、邦國(guó)與邦國(guó)之間的利益矛盾，不得不“設(shè)井以塞爭(zhēng)端，劃地邑以牧民，建禮法以治政”，如前所說(shuō)，“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義?！盵1]73一代一代延續(xù)不斷地?cái)U(kuò)展。這幅圖景所表現(xiàn)的正是一種農(nóng)業(yè)社會(huì)的邦國(guó)倫理關(guān)系和秩序形態(tài)。在這里，倫理精神就自然且必然地產(chǎn)生了，并且具有中華民族的社會(huì)特色。

但是，無(wú)論家庭還是社會(huì)、國(guó)家，都需要通過(guò)教化的制度和方策，把“應(yīng)該如何”的道德意識(shí)、倫理精神，以及相應(yīng)的原則、規(guī)范和文明禮義等，傳播開來(lái)，以通達(dá)上下，深入人心?！蹲髠鳌酚腥缦掠浽裕核磮驎r(shí)代，“行五教于四方：有父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”?！睹献印る墓酚醒裕骸皩W(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”[1]36；“使契為司徒，教以人倫：父子有親、夫婦有別，君臣有義，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”[1]39君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是包括鄉(xiāng)學(xué)和國(guó)學(xué)“共之”的“大倫”；而“義、親、別、悌、信”就是調(diào)節(jié)和治理人倫關(guān)系、具有禮法意義的行為規(guī)范。

這樣，家庭倫理和個(gè)人道德就有了“五典”，即關(guān)于父母兄弟子相互關(guān)系的行為規(guī)范；社會(huì)秩序和禮儀就有了“五禮”，即關(guān)于天子、諸侯、卿大夫、士、庶民的地位和從屬關(guān)系的制度規(guī)定?！抖Y記》有所謂“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》）的說(shuō)法，但又有“禮不下庶民，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）的圣諭，兩千多年間普遍通行的是“三綱”（君為臣、父為子、夫?yàn)閶D）、“五?！保ㄈ?、義、禮、智、信），一以貫之，尊卑貴賤成為了倫理秩序常態(tài)。

與此相聯(lián)系和傳承，宋明時(shí)期的哲學(xué)、倫理學(xué)產(chǎn)生了新的特點(diǎn)：一是使倫理道德的理論闡釋系統(tǒng)化，使道德、倫理內(nèi)外兩方面配合統(tǒng)一起來(lái)，傳播了和諧倫理的道統(tǒng)精神。朱熹系統(tǒng)地論證過(guò)“三綱五常”，認(rèn)為“使尊卑貴賤各得其宜，君臣父子各得其所，便是和”[4]。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“致中和只在慎獨(dú)”[5]。他們從各自的哲學(xué)視角，對(duì)倫理精神與和諧秩序做了各具特色的論證，使和諧倫理兼顧了外與內(nèi)、上與下兩個(gè)方面，達(dá)到了相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南到y(tǒng)和深度。但是，在用于經(jīng)國(guó)治世的過(guò)程中，在宗法專制制度的范圍內(nèi)，也使傳統(tǒng)的和諧哲學(xué)和倫理精神逐漸帶上了僵化、虛飾的特征。

直言之，如黑格爾所說(shuō)，實(shí)體性倫理關(guān)系“本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)合理性秩序中的關(guān)系”[6]274。也可以說(shuō)是合理的社會(huì)關(guān)系中的倫理秩序；它不但是人倫之實(shí)，人倫之理，還有相應(yīng)的生活價(jià)值觀，即人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的一定的社會(huì)存在方式。從實(shí)存的狀態(tài)來(lái)看，倫理關(guān)系就是生活的全部，就是現(xiàn)實(shí)的家庭、社會(huì)和國(guó)家等復(fù)雜的組織系統(tǒng)，它體現(xiàn)為客觀存在的制度、規(guī)章和禮俗倫常，表現(xiàn)為維系和治理社會(huì)秩序的現(xiàn)實(shí)力量。個(gè)人如果無(wú)視家庭、社會(huì)、國(guó)家的倫理秩序和規(guī)矩，他就會(huì)受到相應(yīng)的限制或懲罰。這也是我們常說(shuō)的倫理他律的外部根據(jù)。在這種意義上，從社會(huì)倫理道德方面來(lái)看，馬克思和黑格爾都認(rèn)為，道德作為主體自身的“內(nèi)在精神建設(shè)”，本質(zhì)上還是他律的。

二、怎樣理解道德和禮義

道德意識(shí)是從哪里發(fā)生的？講道德的起源，從社會(huì)存在的反映上說(shuō)，可作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)來(lái)理解。從這方面來(lái)說(shuō)，道德是社會(huì)的、歷史的，不能只是個(gè)人、家庭和家族的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，講社會(huì)道德的起源可以追溯到社會(huì)意識(shí)的起點(diǎn)，但講道德意識(shí)的發(fā)端，則要換一個(gè)角度，回到個(gè)體的人生論，追溯到人的內(nèi)在自我意識(shí)的發(fā)端點(diǎn)和成長(zhǎng)過(guò)程；它雖然不是不依賴于現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的獨(dú)立存在，但它畢竟屬于個(gè)人意識(shí)、個(gè)體心性發(fā)端的內(nèi)在精神形態(tài)，必定體現(xiàn)為個(gè)人的動(dòng)機(jī)、意圖、意志、行為，本質(zhì)上是人性的操守和人格?！睹献印分v的“四端”（惻隱之心、恭敬之心、羞惡之心、是非之心），說(shuō)的就是“心之端”（《孟子·告子上》）。王陽(yáng)明也把意和心通稱，提出著名的“四句教”——“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《傳習(xí)錄》），這里的“意之動(dòng)”，說(shuō)的正是自由意志的心意活動(dòng)。

其實(shí)，中西哲學(xué)的基本原理，都肯定自我意識(shí)是哲學(xué)的開端。按照中國(guó)的哲學(xué)思想傳統(tǒng)，自我意識(shí)、自由意志作為德行的開端，最深層、最隱蔽的人格本質(zhì)特征在于“慎獨(dú)”。所謂“慎獨(dú)”也稱為暗室無(wú)欺。此“無(wú)欺”不是偶然的無(wú)意識(shí)狀態(tài)，而是倫理精神的最高信念，它對(duì)道德的要求：一是在私居獨(dú)處之時(shí)沒有邪念，不作惡；二是在隱微幽曲的人自身內(nèi)部最深藏的良心方寸之地，也沒有邪念。按《大學(xué)》之教，就是“知止”之學(xué)，即大學(xué)之道“在明明德，在親民，在止于至善；知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”[1]1。而且“自天子以至于庶民壹是皆以修身為本”[1]1這就是接近于至善之道的功夫。

從人的主體性進(jìn)化過(guò)程可以看到，人的發(fā)展是從實(shí)存到理想，從現(xiàn)有到應(yīng)有、從自在到自為的過(guò)程。沒有對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的自覺，就沒有人的意志創(chuàng)造，就不能成為自在自為的人，更難成為道德高尚的人。如何成為有道德的人，成為一個(gè)道德高尚的人？孟子說(shuō)得好：“耳目之官不思蔽于物，物交物，引之而已矣。心之官則思，思則得制之，不思則不得也?！盵1]91意思是說(shuō)，要成為大人就不能做感官欲望的奴隸，而應(yīng)有清醒的理智，在思想上確立高尚的做人原則，即“先立乎其大”，“先立乎其大者，則小者不能奪也。”[1]91這就是借助于理性的反思和理智的道德選擇，立志做大人而不為小人的大道理。荀子在這個(gè)方面也有許多重要的思想，如《解蔽篇》中論心的作用說(shuō)：“心者形之君也，神明之主也?！盵7]道德之根本在于良心決定的行為取舍。這里說(shuō)的就是道德的自律和慎獨(dú)。

19世紀(jì)德國(guó)的道德哲學(xué)，對(duì)道德做了深入的研究和縝密的邏輯論證。黑格爾的《法哲學(xué)原理》可謂集大成的經(jīng)典之作。他重視客觀倫理的發(fā)展，把道德只看作倫理發(fā)展、主觀轉(zhuǎn)向客觀、內(nèi)在轉(zhuǎn)向外在的一個(gè)基本環(huán)節(jié)；通過(guò)這個(gè)環(huán)節(jié)的中介轉(zhuǎn)化，也就是走出內(nèi)在精神，進(jìn)入客觀實(shí)在的家庭、社會(huì)和國(guó)家，乃至進(jìn)入世界。黑格爾看重倫理，僅僅是在這個(gè)道德與倫理統(tǒng)一的精神及其定在同一的層次上，因?yàn)檫@樣才能體現(xiàn)倫理是靈魂與肉體、內(nèi)在與外在統(tǒng)一的“活著的善”。

這樣理解道德，就能清晰地理解道德活動(dòng)的主觀根據(jù)及其客觀過(guò)程[6]117。其過(guò)程包括如下環(huán)節(jié)：（1）動(dòng)機(jī)（故意）。任何行為如果算做道德行為，必須首先跟他的故意相一致。（2）它的內(nèi)部?jī)?nèi)容是行為的意圖（福利），即行為在自我相關(guān)中的相對(duì)價(jià)值。（3）意圖包含了普遍內(nèi)容，即作為內(nèi)部被提升為自在自為的意志的絕對(duì)目的，這就是善（普遍價(jià)值）。

需要注意的是：在反思的過(guò)程中，這種主觀普遍性還是不穩(wěn)定的，它時(shí)而可能是惡，時(shí)而又可能是善心，所以它還只能說(shuō)是“形式”的，還不是內(nèi)容充實(shí)的良心。道德要求應(yīng)從形式的良心提高到“真實(shí)的良心”，當(dāng)然要走出自身，進(jìn)入家庭、社會(huì)和國(guó)家生活實(shí)踐，成為實(shí)在的良心。在這樣的展開過(guò)程中，就包含了一個(gè)基本原則，那就是如何處理個(gè)人利益與他人利益、特殊利益和普遍利益的關(guān)系。由此，黑格爾提出的道德原則就是：“行法之所是并關(guān)懷福利——不僅個(gè)人福利，而且普遍福利，即他人福利?！盵6]136何謂“行法之所是”？就是按照倫理的合理的必然性的規(guī)定（要求）去行動(dòng)，即按照必然性的規(guī)律去行動(dòng)，這就是合理的切實(shí)的道德原則，而不是康德的“絕對(duì)命令”那種邏輯推論的“純粹性、普遍性、絕對(duì)性命令”。馬克思提出的一個(gè)基本要求就是“道德的態(tài)度應(yīng)當(dāng)與科學(xué)相一致”。馬克思所主張的“應(yīng)當(dāng)”，不能只是主觀的、個(gè)人（或權(quán)威）的意見，而是有充分根據(jù)和條件支撐的“應(yīng)當(dāng)”。按照歷史唯物主義解釋的應(yīng)當(dāng)，必須找到它所以“應(yīng)當(dāng)”的客觀根據(jù)和條件，事物本身發(fā)展的必然性和調(diào)節(jié)有關(guān)方面關(guān)系的可能性，從而在此基礎(chǔ)上作出行為選擇的決定。

什么是“應(yīng)當(dāng)”的根據(jù)？“應(yīng)當(dāng)”的根據(jù)就是事物發(fā)展本身所包含的矛盾。馬克思用求解數(shù)學(xué)方程式的道理說(shuō)明，“如果一個(gè)方程式是已知各項(xiàng)中沒有包含解這個(gè)方程式的因素，那是不能解這個(gè)方程式的。”[8]批判就是求解歷史發(fā)展的方程。在這個(gè)意義上，真、善、美、“應(yīng)當(dāng)”是同一層次的范疇。在具體的道德行為中，“應(yīng)當(dāng)”就是自由意志和責(zé)任能力實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性活動(dòng)。自由意志是與對(duì)必然性認(rèn)識(shí)相聯(lián)系的。人們對(duì)事物的必然性認(rèn)識(shí)越清楚，越能盡到自己應(yīng)盡的責(zé)任，也就越能得到應(yīng)得的自由。這就是說(shuō)，人們?cè)绞菧?zhǔn)確地把握合理的“應(yīng)當(dāng)”的要求，就越能夠使自己的行為具有現(xiàn)實(shí)性。恩格斯說(shuō)，如果要對(duì)道德和法有正確的認(rèn)識(shí)，就必須搞清“自由意志、責(zé)任能力，自由與必然性的關(guān)系”，就是讓人們能夠正確理解和把握自由和必然、應(yīng)然性與必然性的辨證發(fā)展的規(guī)律。

當(dāng)然，人類的行為是復(fù)雜的。判斷“應(yīng)當(dāng)”的正當(dāng)性、恰當(dāng)性的具體依據(jù)也是多樣的。每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在和實(shí)踐條件往往是多元的，不能用簡(jiǎn)單的態(tài)度去對(duì)待。這里不僅要考慮個(gè)人“應(yīng)當(dāng)怎樣”，而且要看個(gè)人“實(shí)際怎樣”，在一定條件下“能夠怎樣”，以至于“必然會(huì)怎樣”，對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的要求加以辨別和權(quán)衡。正因?yàn)椤皯?yīng)當(dāng)”包含著不確定性，所以說(shuō)對(duì)于任何一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”都可能提出“不應(yīng)當(dāng)”，在復(fù)雜的情況下也有一定的道理。但指出“應(yīng)當(dāng)”的不確定性：第一，不是要貶低“應(yīng)當(dāng)”的理想價(jià)值；恰恰相反，正是理解了“應(yīng)當(dāng)”的確定性和不確定性的辯證法，才能把合理的具有必然性的“應(yīng)當(dāng)”吸納在自己的信念中。而這種信念正是“應(yīng)當(dāng)”的最高價(jià)值根據(jù)。第二，是為了防止“道德的詭辯”。所謂“道德的詭辯”，就是沒有內(nèi)在根據(jù)地把惡的意圖說(shuō)成善，用虛偽的手段造成善意的假象。這種現(xiàn)象通常會(huì)在道德和善由偽善的權(quán)威來(lái)決定時(shí)發(fā)生，如黑格爾所說(shuō)：“其結(jié)果，有多少個(gè)權(quán)威，就有多少個(gè)把做惡說(shuō)成為善的理由，也就有多少欺騙?！盵6]159

“應(yīng)當(dāng)”意味著義務(wù)。但道德義務(wù)的“應(yīng)當(dāng)”是非強(qiáng)制性的、勸導(dǎo)性的，它的理由往往是多元的，所以常常存在二律背反的沖突，其強(qiáng)制力也往往互相抵消?？梢哉f(shuō)，多元性和分歧以相等的程度影響著道德選擇的確定。因此，單一的客觀性的道德“應(yīng)當(dāng)”的要求，并不能解決一切道德難題，就是說(shuō)在一般情況下，不可能有單一的道德“應(yīng)當(dāng)”足以解決道德分歧，尤其是“治國(guó)”或“治世”這樣重大的選擇。必須把義務(wù)與權(quán)利統(tǒng)一起來(lái)，決不能形成一部分人只享受權(quán)利而不盡義務(wù)，另一部分人沒有權(quán)利而只盡義務(wù)的局面，那就完全違背了我們的社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

總之，對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的倫理、道德思考，總體上要尋求理想與現(xiàn)實(shí)、主觀與客觀、個(gè)人與社會(huì)、權(quán)利與義務(wù)、自由與紀(jì)律、自由和必然的統(tǒng)一。只有正確地理解和把握這些統(tǒng)一，才能找到對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的合理的、科學(xué)的理解。

三、倫理、道德、禮法統(tǒng)一的法哲學(xué)

對(duì)倫理和道德兩個(gè)概念，作如何界定在倫理學(xué)史上一直是百家爭(zhēng)鳴的，在國(guó)內(nèi)也有各種不同的看法。比較早的說(shuō)法，認(rèn)為倫理和道德是不同的兩個(gè)概念，倫理指示的主要是理論和規(guī)范，道德指示的是現(xiàn)象和問題。后來(lái)有一種看法，認(rèn)為兩個(gè)概念雖然有區(qū)別，但兩者又可以同一、互換，換句話說(shuō)，二者可以分開，可以混用，還可以連用。

通讀倫理學(xué)史和倫理思想史，可以公允地對(duì)待18世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家們對(duì)倫理道德研究的結(jié)論，尤其是黑格爾所作的貢獻(xiàn)。在這里，我們有必要重新審視黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的結(jié)論。他說(shuō)：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來(lái)用。但二者具有本質(zhì)不同的意義。盡管從語(yǔ)源學(xué)上看來(lái)，道德和倫理是同義詞，但哲學(xué)的劃分根本不是外部的劃分，不是按照某一個(gè)或幾個(gè)從外邊采入的劃分理由而對(duì)現(xiàn)實(shí)材料所作出來(lái)的外表分類，而應(yīng)該是概念本身的內(nèi)在區(qū)分。”[6]42-43在講到“法”概念時(shí)，黑格爾又說(shuō)道：“這不只是通常理解的市民法，而是指道德、倫理和世界史；它們之所以同樣屬于法，是因?yàn)楦拍畎凑照胬戆阉枷雲(yún)R集起來(lái)的。為了不仍然是抽象的，自由意志必須首先給自己以‘定在，而這種‘定在最初的感性材料就是事物，即外界的物?！盵6]33“倫理最初的‘定在是某種自然的東西，它采取愛和感覺的形式。這就是家庭。”[6]42這里正是中國(guó)傳統(tǒng)倫理所說(shuō)的男女大倫的發(fā)生之源。如上所說(shuō)，由于血緣、親情和輩分的關(guān)系，所以就有起自先祖的宗祖譜系，自先祖以下的輩分、位次、順序，就是傳統(tǒng)文化所說(shuō)本義的“人倫”，所謂倫理就是“人倫之理”。盡管黑格爾的分析和結(jié)論后于中國(guó)古代倫理哲學(xué)家兩千多年，但他的分析和結(jié)論，在世界倫理學(xué)史上，則是第一次對(duì)“道德”和“倫理”作出的明確區(qū)分。要建立倫理學(xué)的科學(xué)體系，有必要認(rèn)真研究并借鑒黑格爾研究成果的合理內(nèi)容。

首先是關(guān)于道德的自我意識(shí)。黑格爾認(rèn)為，意識(shí)的起源和發(fā)展是一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的復(fù)雜過(guò)程。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，描述自我意識(shí)的發(fā)展過(guò)程時(shí)，曾提出“自我意識(shí)的直向運(yùn)動(dòng)”和“自我意識(shí)的反向運(yùn)動(dòng)”。前者是指自我意識(shí)對(duì)自我意識(shí)的相對(duì)關(guān)系，猶如自我意識(shí)作為個(gè)體的人對(duì)人的關(guān)系（你、我、他）、或相互交叉的關(guān)系，確定這種相互關(guān)系的精神，就稱之為“倫理精神”；后者是指自我意識(shí)對(duì)自身的反思，猶如自我意識(shí)把自我意識(shí)作為對(duì)象來(lái)思考，作為個(gè)人意識(shí)返回（反觀）自身、反躬自問，即所謂“確定自身的精神”，這被稱為“道德世界”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》就是研究自我意識(shí)、精神異化的過(guò)程及其特殊化形態(tài)。從上述順序來(lái)看，即從理念的一般到特殊的轉(zhuǎn)化來(lái)看，自然是先倫理后道德的邏輯。

在黑格爾的體系中，主觀精神發(fā)展的最高點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的自由意志和良心，而自由意志要得到實(shí)現(xiàn)就必須進(jìn)入外部世界，在現(xiàn)實(shí)中使形式的良心變成真實(shí)的良心。在外部世界中，自由意志的實(shí)現(xiàn)必然會(huì)受到一定程度的外界關(guān)系的限制，這就意味著個(gè)人要克服自我的任性和狂妄，自覺地限制自我意志的自由。這種限制（規(guī)定）就是自由意志本身所建立起來(lái)的法（即規(guī)定）。自由意志通過(guò)各種特殊的規(guī)定實(shí)現(xiàn)其自身使良心提升，這就是自由與法的統(tǒng)一，良心形式與其真實(shí)的統(tǒng)一，即黑格爾所說(shuō)“法是自由的定在”。這就是《法哲學(xué)原理》所研究的客觀精神領(lǐng)域。所以，關(guān)于客觀精神的學(xué)說(shuō)就被稱之為“法哲學(xué)”。具體說(shuō)來(lái)，法哲學(xué)所描述的就是客觀精神發(fā)展的過(guò)程、階段及其特殊形態(tài)。

比較兩書可以看到，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，倫理在前、道德在后。而在《法哲學(xué)原理》中則相反，道德在前，倫理在后。為什么有這樣的顛倒處理呢？這并不是黑格爾隨意而為之。實(shí)際上，黑格爾是從不同的方面考察人類意識(shí)起源和自我意識(shí)發(fā)展的過(guò)程，也是精神發(fā)展的過(guò)程及其不同階段的特殊形態(tài)。黑格爾也把這兩者統(tǒng)一稱作“倫理精神”。也就是說(shuō)，黑格爾意欲考察的是人的意識(shí)、精神自在發(fā)生和自為發(fā)展過(guò)程的“內(nèi)在本性”或規(guī)律性。這當(dāng)然是建立倫理學(xué)體系首先要考慮的，而且是必須考慮的。

實(shí)際上，自我意識(shí)本身說(shuō)的就是有意識(shí)并有其身體的（即精神和肉體、心與身相統(tǒng)一的）個(gè)體人。當(dāng)他意識(shí)到本身就是人時(shí)，他和他的關(guān)系就是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)存的人和人的關(guān)系。黑格爾把這看作人和人交往的禮俗倫常，每個(gè)人的行動(dòng)也就是實(shí)存的普遍的禮俗倫常的一個(gè)因素。作為個(gè)人，他們各個(gè)都是獨(dú)立的、互相不同的，但又是有著共同性的、互相聯(lián)系著的、因而構(gòu)成普遍的客觀的倫理和禮俗倫常。一個(gè)社會(huì)的風(fēng)俗就是這個(gè)社會(huì)的倫理精神，就是這個(gè)社會(huì)用以判斷善惡是非的直接價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——這個(gè)社會(huì)的善惡是非從風(fēng)俗中獲得直接具體規(guī)定。法律也表現(xiàn)為通行的社會(huì)風(fēng)氣。

可貴的是，黑格爾在這里非?，F(xiàn)實(shí)且精明地抓住了人類的勞動(dòng)活動(dòng)，通過(guò)勞動(dòng)這一活動(dòng)及其相互關(guān)系，描述了個(gè)體與整體關(guān)系和秩序的辯證發(fā)展的圖畫。他說(shuō)，作為自在自為的自我意識(shí)，“當(dāng)其完全個(gè)體化了的時(shí)候，它是在它的現(xiàn)實(shí)里交叉于一切個(gè)體的行動(dòng)中的。個(gè)體滿足于自己的需要的勞動(dòng)，即是他自己的需要的滿足，同樣也是對(duì)其他個(gè)體的需要的一個(gè)滿足，并且一個(gè)個(gè)體要滿足他的需要，就只能通過(guò)別的個(gè)體的勞動(dòng)才能達(dá)到滿足需要的目的”“個(gè)別的人在他的個(gè)別的勞動(dòng)里本來(lái)就不自覺地或無(wú)意識(shí)地完成著一種普遍的勞動(dòng)，那么同樣，他另外也還當(dāng)作他自己的有意識(shí)的對(duì)象來(lái)完成著普遍的勞動(dòng)；這樣，整體就變成了他為其獻(xiàn)身的事業(yè)的整體，并且恰恰由于他這樣獻(xiàn)出其自身，他才從這個(gè)整體中復(fù)得其自身?！盵9]234在這里，黑格爾是通過(guò)一種自我意識(shí)與別的自我意識(shí)的統(tǒng)一，描述、揭示了人作為自我與他人、個(gè)體與整體關(guān)系的自由發(fā)展與必然的統(tǒng)一的辯證運(yùn)動(dòng)。這個(gè)統(tǒng)一即是通過(guò)自我而存在的，也是通過(guò)別人的自我以及人人相互關(guān)系的整體而存在的。他把這種關(guān)系和秩序概括為“他們?yōu)槲?，我為他們”，也就是我們?jīng)常說(shuō)的“人人為我，我為人人”。在這個(gè)意義上，它就是在實(shí)現(xiàn)著一種理想的“自由及其秩序”的共同體的生活方式。他所說(shuō)的“自我意識(shí)的直向運(yùn)動(dòng)”，首先說(shuō)的就是這個(gè)自我意識(shí)發(fā)展的最初階段及其形態(tài)，也就是他后來(lái)在《法哲學(xué)》和其他著作中所描述的市民社會(huì)的人及其相互關(guān)系。在勞動(dòng)和滿足需要的上述依賴性和相互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為有助于滿足其他一切人的需要的東西，即通過(guò)普遍物的中介轉(zhuǎn)化為特殊物的辯證運(yùn)動(dòng)。其結(jié)果，每個(gè)人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時(shí)，也正為了其他一切人的享受和生產(chǎn)而取得。這就是我們常說(shuō)的“主觀為自己，客觀為他人”這一命題所具有的倫理合理性。

所謂“自我意識(shí)的反向運(yùn)動(dòng)”，則是從精神發(fā)展的過(guò)程及其階段和環(huán)節(jié)來(lái)考察道德世界。就是說(shuō)，精神在這個(gè)階段上，自在自為的、已經(jīng)有自己獨(dú)立存在的形式了?！耙庵緦?duì)它自身來(lái)說(shuō)必須是主觀性，必須以本身為其自己的對(duì)象?！盵6]即它自身是不是、能不能自為地存在和發(fā)展，佩不佩做一個(gè)人或佩不佩被稱為一個(gè)人。黑格爾說(shuō)：“精神在這里具有著存在的形式?！盵9]236說(shuō)的就是精神內(nèi)部的自我認(rèn)識(shí)和自我確信。倫理精神作為客觀精神在其發(fā)展、特殊化過(guò)程中，一旦意識(shí)到自己的倫理本質(zhì)時(shí)，就進(jìn)入自我意識(shí)的自覺反思?！斑@個(gè)自我意識(shí)就在道德中將自己理解為本質(zhì)性，并且對(duì)它自己有了確信的精神?！盵10]這就是自在自為的意志把人規(guī)定為主體，道德就是主體意志的自我確信，就是主體的內(nèi)在的自我精神建設(shè)。道德建設(shè)是什么？可以說(shuō)就是倫理精神的實(shí)在化，就是落實(shí)需要特殊化的倫理精神。

這樣，倫理世界就分化出兩個(gè)方面：一方面是內(nèi)在的世界即道德，即自我意識(shí)向自身的反思（反省，反躬自問）。再一方面是外在的世界即客觀的倫理。相對(duì)于道德而言，倫理是精神的普遍性、實(shí)體性的本質(zhì)（理念的體現(xiàn)）。這樣，黑格爾就揭示出道德和倫理這兩個(gè)領(lǐng)域各有本質(zhì)不同的過(guò)程和形態(tài)。道德特指?jìng)€(gè)體的個(gè)人態(tài)度和意愿的主觀性，倫理卻顯示出人群共同體的有機(jī)形式及其內(nèi)容，即家庭、市民社會(huì)和國(guó)家及世界史倫理精神的發(fā)展，黑格爾稱之為內(nèi)容充實(shí)的“活的倫理世界”，同時(shí)也展示出兩個(gè)領(lǐng)域和發(fā)展過(guò)程的差別與目的。

顯然，這里既肯定了道德和倫理區(qū)分的必要性，同時(shí)又指出兩方面的關(guān)系和必然性聯(lián)系：主觀和客觀、內(nèi)在和外在、個(gè)別和一般、個(gè)人和社會(huì)、可能與現(xiàn)實(shí)、自由與必然、自律與他律等等，都是統(tǒng)一的，各個(gè)階段也是精神發(fā)展的歷史過(guò)程轉(zhuǎn)化的中介。由此可見，道德和倫理在黑格爾那里是絕對(duì)精神發(fā)展中各個(gè)階段的精神形式，它們是獨(dú)立的，同時(shí)又是不獨(dú)立的倫理精神發(fā)展過(guò)程的過(guò)渡環(huán)節(jié)或中介。在學(xué)理上，必須把兩個(gè)領(lǐng)域加以區(qū)分，否則就會(huì)產(chǎn)生如下理論和邏輯上的混亂：或者喪失獨(dú)立意識(shí)和獨(dú)立人格精神，對(duì)社會(huì)道德產(chǎn)生不實(shí)際的主觀依賴，而對(duì)自己的道德品質(zhì)及行為缺失卻沒有必要的反思和警惕；或者是對(duì)公共道德和倫理秩序缺乏必要的認(rèn)識(shí)和文明修養(yǎng)，從而難以建立起明確堅(jiān)定的信念和道德世界觀和人生觀。個(gè)人道德是群體道德風(fēng)尚的基礎(chǔ)和成活的基因，個(gè)人道德操守缺失或衰弱，共同體的倫理秩序就不可能健康地形成和發(fā)展，所謂道德建設(shè)就只能是流于口頭宣傳的空話。這就是我們的道德建設(shè)的宗旨所在。

倫理精神發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，有一個(gè)重要的環(huán)節(jié)如前所說(shuō)就是禮義或風(fēng)俗禮儀。說(shuō)到倫理、道德和禮俗，都是法的圓圈的環(huán)節(jié)。所謂禮俗在中國(guó)傳統(tǒng)倫理中，也常稱為禮義，或者說(shuō)禮法。盡管不很嚴(yán)格，缺乏邏輯的思辯把握，但它在歷史中傳承和東西方文化的融通已是證明。中國(guó)傳統(tǒng)倫理側(cè)重于“齊之以禮”，但其意義和功用又不限于祀神，更重要、更實(shí)際的還是使人的行為納于一定的社會(huì)規(guī)范，建立社會(huì)所要求的倫理秩序。中國(guó)宋代儒者說(shuō)，“禮者人之規(guī)范，守禮所以立身也”（《二程粹言》）。禮被看作“道德之極”。沒有禮，人不能立身，人和人相處就不能和諧；沒有禮就事不成，國(guó)不寧。禮是以人為中心，把天地萬(wàn)物連成一體而建立的“文明秩序的樣式”。隆禮重義的意義，就在于使人的行為有所界定，使人際關(guān)系有一定的標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，發(fā)展得以和諧、順通?！帮L(fēng)俗是自由的自然，”[11]一個(gè)社會(huì)的風(fēng)俗就是這個(gè)社會(huì)的時(shí)代精神，就是這個(gè)社會(huì)用以判斷善惡是非的直接價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)的善惡是非從風(fēng)俗中獲得直接具體規(guī)定。

對(duì)于禮義作用的分析，在黑格爾那里，是把法律納入客觀倫理發(fā)展的一個(gè)必要的環(huán)節(jié)。不同于黑格爾的客觀唯心主義體系，中國(guó)傳統(tǒng)倫理和日本倫理在法律納入倫理方面也有相通的思路。這個(gè)方面，主要是從剖析人的自然欲求入手。不僅如此，如日本現(xiàn)代倫理活動(dòng)家丸山敏雄先生也借鑒并發(fā)揮了荀子的思想，他充分肯定欲望對(duì)人心的影響，同時(shí)要揭示罪與惡的區(qū)別與聯(lián)系，分析犯罪的根源，種類、程度、方式，以及罪行的證明，懲罰手段和贖罪方法等。誠(chéng)然，人生而有欲，欲望又有多種，如物質(zhì)欲、支配欲、名譽(yù)欲、求知欲等。尤其是人的本能之欲初發(fā)，具有盲目性、激發(fā)性、反復(fù)性，乃至狂亂性。欲則不能不求，求而無(wú)度量節(jié)制和分界，就必然產(chǎn)生爭(zhēng)亂。因此，如果不是絕欲、禁欲、縱欲，就必須制欲和導(dǎo)欲；對(duì)欲加以規(guī)定，把它們引向有益的方向和范圍，而要這樣，就必須有度量的標(biāo)準(zhǔn)和形式。因?yàn)?，人在成長(zhǎng)過(guò)程中，任性的結(jié)果輕則養(yǎng)成不良習(xí)慣，重則品行變壞，以至違法犯罪。許多社會(huì)改良人士都主張把法律引入倫理關(guān)系的調(diào)節(jié)和道德禮儀建設(shè)，加強(qiáng)倫理研究?jī)?nèi)容的深入和擴(kuò)展。這些都是富有見地的。

在這里，至中和，是大道之本。禮儀是大本之末，但本末相連，以本帶末，循末及本，也是道德進(jìn)化的途徑?？雌饋?lái)似乎是重末輕本，甚至是本末倒置。其實(shí)不然。文明進(jìn)化的規(guī)律是本末統(tǒng)一的，且相互轉(zhuǎn)化，但在不同的過(guò)程中順序是不同的。從發(fā)生過(guò)程來(lái)說(shuō)，是由本而末，以本定末。但是從文明的建設(shè)過(guò)程來(lái)說(shuō)，往往要從末抓起，由果尋因，據(jù)果追因。因?yàn)樵诘赖挛拿鹘ㄔO(shè)的過(guò)程中，是由德而觀道，由德而達(dá)道，由末而求本并治本。這也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理所總結(jié)的治世和修身之法。

正因?yàn)轱L(fēng)俗是“自由的自然”，因而一個(gè)社會(huì)的風(fēng)俗就是這個(gè)社會(huì)的時(shí)代精神，就是這個(gè)社會(huì)用以判斷善惡是非的直接價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，就是說(shuō)，這個(gè)社會(huì)的善惡是非要直接從風(fēng)俗中獲得具體規(guī)定。在這個(gè)意義上，做共同體中所熟知的、做社會(huì)風(fēng)俗所要求的就是善的。

總之，我對(duì)道德倫理關(guān)系這個(gè)問題的初步構(gòu)想，是借助于中國(guó)傳統(tǒng)倫理、西方倫理發(fā)展的精華和馬克思主義的基本觀點(diǎn)和方法，汲取黑格爾法哲學(xué)的合理成分，建立歷史唯物主義的法哲學(xué)。具體包括如下幾點(diǎn)考慮：

第一，德是普遍性的道應(yīng)用于體現(xiàn)著個(gè)性的特殊方面；換句話說(shuō)，道只有在特殊的個(gè)體行為和群體的風(fēng)尚那里，才有顯現(xiàn)的形態(tài)和現(xiàn)實(shí)性。所謂“道濟(jì)天下，德序人倫”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，所謂道德，就是道與德、禮與俗的結(jié)合，道是本，德是末，俗是表。闡明這種統(tǒng)一和過(guò)程，應(yīng)是倫理、道德、習(xí)俗以及政治哲學(xué)的任務(wù)，不能滿足于流行的習(xí)慣說(shuō)法，其誤解往往造成道義的趨弱以至功虧一簣。

第二，需要充分吸收黑格爾法哲學(xué)的合理內(nèi)容并做出批判繼承?！昂诟駹柕姆ㄕ軐W(xué)就是他的倫理學(xué)，即關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)?！盵12]黑格爾對(duì)法權(quán)、道德、倫理以及精神實(shí)存習(xí)俗，都作了有內(nèi)在聯(lián)系的哲學(xué)思考，建立起他的“法哲學(xué)”體系，體現(xiàn)了他的辯證法的哲學(xué)精華。他主張理念與實(shí)存、主觀與客觀、個(gè)人與社會(huì)、自律和他律、自化與大化、規(guī)定與習(xí)俗、自由與必然的統(tǒng)一。應(yīng)汲取其法哲學(xué)的合理內(nèi)容，為建設(shè)我們的辨證歷史唯物主義的倫理學(xué)（或法哲學(xué)）服務(wù)。

第三，可以考慮把自然法、實(shí)定法、道德禮法和倫理法則納入統(tǒng)一的理論體系，還應(yīng)該把倫理學(xué)科和法律學(xué)科適當(dāng)結(jié)合起來(lái)，其中又可以劃分出：道德學(xué)、倫理學(xué)、禮義學(xué)、法哲學(xué)等具體門類，相應(yīng)地分出學(xué)習(xí)和教育的級(jí)次或?qū)哟?。這個(gè)統(tǒng)一的理論體系，就是以馬克思主義哲學(xué)思想為指導(dǎo)建立的中西倫理思想結(jié)合的法哲學(xué)體系。

第四，“自由意志”和“法是自由規(guī)定”為道德倫理統(tǒng)一的法哲學(xué)體系的核心概念。要理解法的形成體系和秩序的過(guò)程的必要性。由此，我們可以進(jìn)一步理解恩格斯所說(shuō)：“如果不談?wù)勊^自由意志、人的責(zé)任能力、必然和自由的關(guān)系等問題，就不能很好地討論道德和法的問題?！盵13]恩格斯的這個(gè)遺愿，也是我們需要認(rèn)真領(lǐng)會(huì)的。這個(gè)遺言實(shí)際上提出了辯證唯物主義與歷史唯物主義道德哲學(xué)體系的邏輯鏈條，展開這個(gè)鏈條的邏輯系統(tǒng)，就可以建構(gòu)具有現(xiàn)實(shí)性和科學(xué)性的倫理學(xué)或法哲學(xué)。這當(dāng)然是一個(gè)艱巨的任務(wù)?？傊覀兊姆ㄕ軐W(xué)要靠理論與實(shí)際統(tǒng)一的真理和科學(xué)的邏輯體系深入人心，并“明明德于天下”，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，最終并走向人類共同的共產(chǎn)主義理想社會(huì)。

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