李俊鑫

摘 要：交互主體性是胡塞爾后期思想—發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的核心話題。胡塞爾在這里主要探討的就是交互主體性的可能性以及他們的先驗功能，也就是先驗自我在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)中的本質(zhì)直觀構(gòu)造出先驗事物和其構(gòu)成的自然性視域后，如何再構(gòu)造出他人以及他人所構(gòu)成的社會性視域從而為道德形而上學(xué)進(jìn)行必要的奠基。

關(guān)鍵詞：發(fā)生現(xiàn)象學(xué)；先驗主體性；交互主體性；道德形而上學(xué)

首先，“交互主體性”問題的提出是胡塞爾思想內(nèi)在邏輯發(fā)展的一個必然結(jié)果，也是其靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)向發(fā)生現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)折的核心標(biāo)志。由于他在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中所分析和探討的純粹意識以及其先驗構(gòu)造方式歸根結(jié)底都是一種萊布尼茨“單子”式的存在思維，其中并不包含有他者的維度，所以有一些學(xué)者批評胡塞爾是一個“先驗唯我論”者。

其實并不然，胡塞爾本人也意識到自己前期理論的偏差，所以他認(rèn)為這種他前期的理論“只是最底層的先驗現(xiàn)象學(xué)，而不是完整的先驗現(xiàn)象學(xué)，一門完整的先驗現(xiàn)象學(xué)顯然還包含著由先驗唯我論通向先驗交互主體性的進(jìn)一步途徑”。因此他提出交互主體性來補充自己前期思想中僅僅關(guān)注于靜態(tài)事物的先驗構(gòu)成而忽視他者的弊端，將他者作為和自我同等的主體共同打開一個全新的視域，進(jìn)行視域融合。

其次，交互主體性理論的提出意味著現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識論的揚棄和超越。在傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識論中，客體是一個被預(yù)設(shè)的“他者”，一個在我之外、與我相對立的另一個主體，主體和他者被假定是相互對立的而不能進(jìn)行統(tǒng)一，自始至終堅持著知性的思維方式。而在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，問題發(fā)生了巨大的改變，我作為主體和他者作為另一個主體并不是無理由的假定和預(yù)設(shè)，而是通過了現(xiàn)象學(xué)的還原構(gòu)造出來的主體，我和他者本身就是相互溝通的，互相交互的主體，我和他者統(tǒng)一本身就是先驗的，可以直觀到的存在。所以交互主體性完全超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的知性認(rèn)識論，建立了一種以現(xiàn)象學(xué)方法論為基礎(chǔ)的理性思維方式。

交互主體性的概念并不是憑空出現(xiàn)的，它與現(xiàn)象學(xué)的其他概念如意向性、明見性、本質(zhì)等概念也有深刻的邏輯關(guān)聯(lián)尤其是他后期思想中的生活世界理論。胡塞爾在為《不列顛大百科全書中》所寫的“現(xiàn)象學(xué)”條目中曾把交互主體性分為“純粹—心靈的交互主體性”和“先驗的交互主體性”。胡塞爾認(rèn)為，他們二者相互對應(yīng)，處于這樣一種辯證的奠基關(guān)系之中：“只要純粹—心靈的交互主體性服從先驗的懸擱，他就會導(dǎo)向與它平行的先驗交互主體性”。胡塞爾的意思就是說：根據(jù)他的“三個世界”的劃分（科學(xué)和哲學(xué)的世界、實踐活動的生活世界、純粹自我和純粹意識的世界），“純粹—心靈的交互主體性”指的是現(xiàn)實的生活世界，但這并不是現(xiàn)象學(xué)還原的終點，真正純粹的意識還需要進(jìn)一步還原為以“先驗交互主體性”為核心的純粹意識和純粹自我的世界。

最后，交互主體性對于現(xiàn)象學(xué)的意義更在于它徹底將現(xiàn)象學(xué)變成了一門屬于人的哲學(xué)。即不再將他者理解為自我視域之外的客體，而是將其理解為自我視域內(nèi)的存在。因為自我的本真性往往會在交往中沉淪、異化變?yōu)橐环N封閉自存的實體從而失去自身的超越性和否定性，

所以只有通過他者，自我才能不斷地回歸到其最本真的存在—先驗自我。

同樣因為他者的存在，讓自我真切意識到自身的責(zé)任和界限，深刻認(rèn)識到他者一樣是一個主體。我對他者負(fù)責(zé)，其實也就是對自我負(fù)責(zé)。我承認(rèn)自我的界限肯定自我的責(zé)任同樣也是承認(rèn)他者的地位和存在的意義。這種相互負(fù)責(zé)，相互承認(rèn)，就形成了一個“倫理共同體”。

總之，自我通過展現(xiàn)自身所具有的差異性來將“他者”揭示出來，在“他者”不斷向自我回歸的過程中，二者之間出現(xiàn)了倫理學(xué)意義下的“視域融合”，完成了現(xiàn)象學(xué)意義下的道德形而上學(xué)奠基。

海德格爾和薩特繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法論，建構(gòu)了一種以生存論為核心的存在主義哲學(xué)，但是他們的哲學(xué)思想中卻缺乏一種現(xiàn)象學(xué)意義下的道德形而上學(xué)奠基。

首先，“先行到死中去”是海德格爾基礎(chǔ)本體論的關(guān)鍵命題，他主張人要回復(fù)到人最源初的本真狀態(tài)，要聽從自己“良心的呼喚”而不是成為“常人”，讓此在的在世成為一種客觀本真的在世。雖然良心本身是一個倫理學(xué)范疇，但是海德格爾仍然賦予它以本體論含義意圖去建立起一個以良心為基礎(chǔ)的道德形而上學(xué)。

其次，他強調(diào)良心的源初性，認(rèn)為它是人最本真的情緒的體現(xiàn)，不應(yīng)該受到任何自身以外的因素制約。他認(rèn)為良心雖然意味著擔(dān)負(fù)著一定的責(zé)任，但這不是對社會或者其他力量負(fù)責(zé)，而只是對自己個人的負(fù)責(zé)。良心不是任何外在的、世俗的道德律令也不是來自上帝或者社會的呼聲，它只遵從此在的最本真的規(guī)定性，所以人必須擺脫一切外在的原則和意見，完全按照此在本身的內(nèi)在呼聲行事。

最后，我認(rèn)為海德格爾這種對于良心的解釋具有很明顯的非道德主義傾向，他本人也明確排斥以提供道德律令為存在基礎(chǔ)的傳統(tǒng)倫理學(xué)范式。他主張建立一種以此在的本真狀態(tài)為基礎(chǔ)的原始倫理學(xué)，但是我們發(fā)現(xiàn)他所謂“良心”的闡釋中始終缺乏一種對于他者存在狀態(tài)的思考。他認(rèn)為自我和他者的共在是導(dǎo)致人沉淪和異化的原因，也認(rèn)為和他者的交往中此在會向最本真的狀態(tài)不斷回歸，但是他從來沒有承認(rèn)他者的主體地位，始終將他者放置于此在的附屬的地位上，只強調(diào)自我對于源初狀態(tài)的回歸卻恰恰忽略了和他者之間的交互，更沒有認(rèn)識到交互主體性對于道德形而上學(xué)的奠基作用。因此海德格爾的道德形而上學(xué)只能給人們提供一種唯我論傾向生存論奠基而無能建立起交互性的倫理共同體，也就是說海德格爾的道德哲學(xué)只適合個人的自我修養(yǎng)而不適用于麥金泰爾所呼喚的道德本體論建構(gòu)，所以海德格爾哲學(xué)需要交互主體性進(jìn)行道德形而上學(xué)奠基。

薩特作為和海德格爾同時代的存在主義哲學(xué)家，其道德哲學(xué)建構(gòu)同樣也缺乏交互主體性。他認(rèn)為人的存在先于本質(zhì)，所以以往哲學(xué)對于人的定義都是無效的，道德也是如此。他主張人的自由選擇和無限超越，將人視為一種始終敞開、開放的可能性存在而不是現(xiàn)成、確定的實在。所以他說：“人不外是人所設(shè)計的藍(lán)圖。人實現(xiàn)自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他行動的總體，他就只是他的生活?！?

首先，薩特十分強調(diào)人的自由選擇和道德責(zé)任，將其與個人的煩惱、孤寂和絕望聯(lián)系起來。他認(rèn)為，人之所以感到煩惱是因為人是自由的，因為人不能逃避自由所以會有煩惱和孤寂，逃避自由、逃避責(zé)任是一種自我欺騙實際上根本無法完成，因此他要求人們必須要對自己負(fù)責(zé)。但是他卻否定任何普遍的道德準(zhǔn)則，認(rèn)為負(fù)責(zé)只能以個人的主觀愿望為標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，這個說法和海德格爾的如出一致，二人都堅持一種唯我論傾向。

其次，薩特認(rèn)為人與人之間是一種“主奴關(guān)系”，不可能存在平等的對話。按照薩特的觀點，每一個人都是用自己的主觀性來要求他者的，總是把自我當(dāng)成主體，將他者當(dāng)作自我的對象即客體。每一個他者和我一樣也都是作為自我存在，將我作為他者的對象。這樣就意味著每個人彼此之間都是一種主客體的關(guān)系，我始終在他者面前保持自我的主體性來要求他者，他者也同樣這樣要求我，個人自由總是要和他人自由處于一種緊張對立的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系必然是沖突的。因此薩特在他的劇本《間隔》中說：“他人就是地獄”“人人都是劊子手”。

很明顯，薩特的道德哲學(xué)的基礎(chǔ)仍然是傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識論。他對于道德哲學(xué)的認(rèn)識依然停留于知性層面，將自我與他者無理由地對立而且拒斥自我和他者的統(tǒng)一，始終處于一種被限制、不自由的思維路徑之中，實際上，這與他所主張的人的自由正好對立，他的自由理論在他的道德哲學(xué)中完全找不到任何位置，這不得不說是他的存在主義哲學(xué)理論的一大缺憾。

最后，我認(rèn)為海德格爾和薩特的道德哲學(xué)之所以會出現(xiàn)和他們所主張的良心和人的自由前后不一致的原因就在于：他們沒有認(rèn)識到胡塞爾交互主體性理論對于道德形而上學(xué)的奠基作用。存在主義哲學(xué)的弱點就在于他們所建構(gòu)的道德哲學(xué)體系從本質(zhì)上來說仍然是傳統(tǒng)的、知性的，他們只關(guān)注自我的生存和發(fā)展，將他者始終作為一個外在的對象去對待。但是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原，我們發(fā)現(xiàn)自我和他者本身就是先驗統(tǒng)一的，他者也是平等的主體。自我的生存和此在的在世如果僅僅聽從主觀的愿望和良心的呼喚而忽略了他者對于自我和此在的作用，不能做到自我和他者之間的“視域融合”，那么我認(rèn)為這樣的道德哲學(xué)恰恰需要胡塞爾道德形而上學(xué)的奠基，需要用交互主體代替自我成為道德形而上學(xué)理論的核心，實現(xiàn)人的自由自覺的發(fā)展和平等的對話，真正建設(shè)一個自由人的聯(lián)合體而不是自我的獨白。

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[7]薩特：《存在主義是一種人道主義》，引自《存在主義哲學(xué)》.