邵友偉

摘 要：心學的產(chǎn)生不是憑空而來的，它產(chǎn)生于中國文化的最深處，由儒家思想分化而來。中國文化注重躬身自省，強調(diào)天人合一的理念，重視修身養(yǎng)性對于變化氣質(zhì)的影響，這些因子都是心學得以產(chǎn)生的因子。以仁義禮智為代表的道德因素對心學的產(chǎn)生也起到了一定的促進作用。心學的產(chǎn)生包含很多方面的原因，既包括三代帝王的秘傳心訣也有儒家從個體拓展到宇宙的天人關系，也包含內(nèi)在的氣與心性之間的關系。

關鍵詞：心學；天道；儒家

一般認為心學產(chǎn)生于陸九淵，形成于王陽明。心學的產(chǎn)生不是憑空而來的，它產(chǎn)生于中國文化的最深處，也就是以儒家為代表的先秦諸子之學。

一、人心與道心是心學產(chǎn)生的歷史根源

心學顧名思義是研究心的學問，實則不然。在中國傳統(tǒng)哲學中心學就是指心性之學，它不是作為生物屬性而存在的而是作為一種精神內(nèi)涵而存在的。儒家思想最早有關于心學的萌芽要追溯到《尚書·大禹謨》中的“十六字心傳”，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書·大禹謨》）?！笆中膫鳌辈粌H是儒家心學產(chǎn)生的政治根源，更是歷史根源。在《尚書》中“十六字心傳”并不是作為心性之學傳承的，而是作為政治治理理念流傳的。雖然其中提到了“人心”與“道心”，但是作為三代帝王的“傳心術”，它主要體現(xiàn)在知人、遵道和中庸上，并未將人心發(fā)散和擴充以詮釋天人關系的目的。到了宋代程朱理學為了承續(xù)儒家傳統(tǒng)，將儒家“十六字心傳”擺在了比較高的位置。朱熹在《中庸》序中將道統(tǒng)與“十六字心傳”相聯(lián)系，并作為其基本內(nèi)容。二程對“十六字心傳”做過解釋“人心，人欲；道心，天理”《二程集》他們肯定了先圣之心和后圣之心的一致性，肯定了圣心與我心的一致性，亦即肯定了傳心的可能性。程朱理學注重學問的傳承，以及師徒的口耳相傳。在他們那里“道統(tǒng)被述說的過程也就是心學形成的過程?；蛘哒f，在宋儒眼里，傳道的過程也就是傳心的過程?！憋@然從道統(tǒng)的傳承來理解程朱理學對儒家心學的發(fā)揚顯得有些狹隘，但是若僅僅為了其自身的合法性又顯得尤為重要。“十六字心傳”可以說成是傳道傳心的工具，但它更像儒家放之四海而皆準的普遍法則。

二、“天人合一”是心學產(chǎn)生的的內(nèi)在邏輯根源

而在中國哲學中，心與性是統(tǒng)一的?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）通過誠意的功夫返回其本性，然后由人心擴充至萬事萬物，通過物理直達天道。而《孟子》繼承自中庸的思想，《孟子·盡心章句下》里說“盡其心，知其性，知其性則知天。”因為性與天道合，所以在這里我們能夠看到天人合一的思想。不管是“盡其心”還是“盡人之性”都是以人作為認識主體的通過人去發(fā)揮主觀能動性去認識天道。也就是“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

在此我們會發(fā)現(xiàn)為什么人性可以與天道合？人何以能夠贊天地之化育？基于此我們不得不談中國文化的“貴人賤物”的理念，以及中國哲學中宇宙本體論與人的心性的內(nèi)在邏輯。在古代中國哲學的理論視域中，宇宙本體是人的心性的本源，表現(xiàn)在人能夠體悟天道上。而天道也不是顯性的實體，它是莫見乎隱，莫顯乎微的。而道作為宇宙中的普遍法則又是人所離不開的，天道的原則是個人完善自身的根源，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》）。儒家將人細化，落實到具體的可操作的層面，所以有“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”《中庸》。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！保ā洞髮W》）在此我們可以看出正心是修身的前提，但是不管是修身還是正心都統(tǒng)領于《大學》中從格物到平天下的“八條目”里?！洞髮W》中的八條目就是通過修心達到明心見性的目的，通過修心達到政治德行的要求以從事政治實踐活動。

通過格物來體悟自然之理，從而體悟天道，用天道激發(fā)人的內(nèi)心，從而實現(xiàn)人的社會理想。將人放逐于天地中，“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神和其吉兇?！保ā吨芤住の难詡鳌罚┩ㄟ^修身可以悟道，體會那種天地的精神。馮友蘭先生將人生分為四個境界自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，他將天地境界作為最高的境界。他將天地境界的特征歸納為“此境界中的人其行為是事天地，其精神充塞于天地之間，其事業(yè)不僅貢獻于社會，更能貢獻于宇宙，而‘與天地比壽，與日月同光，唯大圣大賢乃能達到這個境界?！焙笫赖娜寮易拥芏家猿墒コ少t作為自己的終極目標，也就是向著崇高的精神境界去努力?？鬃犹岢叭柿x禮智”和“恭寬信敏慧”，曾子也提出“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不新乎，傳不習乎？”（《論語·學而》）?？梢钥闯隹鬃蛹翱组T弟子以捫心自問和躬身自省作為修身的根本?？鬃诱J為人與天道是合一的，人能夠體認天道，他說“天生德于予”（《論語·述而》）。在孔子那里我們看到天道與人心的無縫銜接，但是這種嫁接是以人所固有的“仁義禮智”的前提為根據(jù)的，或者說是以仁心為前提的。孟子同樣強調(diào)“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。以仁心為代表的先秦儒家的內(nèi)省修身功夫和人能夠體悟天道的“天人合一”的外部倫理，代表了先秦儒家關于心性之學的思考。

三、“氣”與心性的關系是儒家修養(yǎng)論的根源

盡管“氣質(zhì)之性”直到宋代的時候才由張載提出，但是他的提法也有其理論淵源。莊子認為人體內(nèi)之氣與人的心性是息息相關的，他還提出了“虛一而靜”以及“坐忘”的方法?！叭粢恢?，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！保ā肚f子·人世間》）莊子的這種方法就是讓自己的心變得清靜，不假于物。這樣“此時的心靈又可還原為清純之氣，清純之氣與混沌的道為一，此時的清虛狀態(tài)即為心齋?！鼻f子的這種做法類似忘記一切潛心修煉的方法，與后世佛教的“坐禪”有一定的相似性。孟子對“氣”與人的心性之間的關系的論述顯然更為具體。“既曰‘志至焉，氣次焉，又曰‘持其志無暴其氣者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！保ā睹献印す珜O丑上》）由此可以看出孟子認為氣質(zhì)是與人的堅定地內(nèi)心相互影響的，蘊含于內(nèi)心的“氣”可以堅定人的志向，而志向又反過來激發(fā)體內(nèi)之氣，使其充盈，從而達到一種浩然之氣。接著孟子還闡述了如何實現(xiàn)浩然正氣的，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。（《孟子·公孫丑上》）孟子最后將實現(xiàn)浩然之氣的途徑歸在了“集義”上。體現(xiàn)在“是由道德行為的積累而引起心理的崇高感，崇高感這種心理的勢能引起體內(nèi)之氣的充盈，由體內(nèi)之氣的充盈而有塞于天地之間的聯(lián)想?！倍傲x者，宜也”《中庸》，也就是在實現(xiàn)自己的人生價值中恪守自己的原則。由此可以看出在行“義”的過程中所實現(xiàn)的價值不僅表現(xiàn)在人情和物理上，更體現(xiàn)為一種勢能或者說實現(xiàn)一種價值義。

儒家的這種道德觀念改變?nèi)说臍赓|(zhì)還體現(xiàn)在《禮記·祭義》“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容?！边@里雖然沒有提到“心”的作用，但是不難看出心在其中的作用，如果一個人心領神會的時候我們往往會用會心一笑來形容。因為人是懂得反思的，所以行動也會表現(xiàn)出一定的邏輯性，孝子只有懂得為什么去愛才會有愛的舉動。現(xiàn)代科學認為這種反應的中樞是人腦，但是在中國哲學中，作為理解萬事萬物的是人的內(nèi)心。在行事的過程中通過行動實現(xiàn)價值，充盈體內(nèi)之氣，提升心靈的境界，達到改善精神面貌，讓人自信的目的。

四、總結

通過對心學萌發(fā)之前和發(fā)展生成的研究，以仁義禮智為核心的儒家倫理既能夠統(tǒng)籌天人關系，又能夠以氣的形式使人的內(nèi)心充盈。心學的產(chǎn)生標志著中國哲學存在主體的反省與理性，代表著中國哲學在以天為參照物處理人際關系的心安理得。不管是“十六字心傳”，“天人合一”與人的內(nèi)在心性的關系，還是“氣”與心性的關系以及“身心合一”都體現(xiàn)了先秦哲學的物我一體、內(nèi)外一體的理念。人被寓于天之中，而這個天不是現(xiàn)實意義上的天，而是人不斷完善自己的心性，實現(xiàn)自己的價值，從而無限接近的最高的目標。

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