程 遠(yuǎn)

(北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100044)

論《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》美學(xué)構(gòu)造的三個(gè)維度

程 遠(yuǎn)

(北京交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100044)

受人類自身的歷史局限性與時(shí)代的意識超前性影響，人們對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中構(gòu)造當(dāng)代美學(xué)各體系的三個(gè)維度——類本質(zhì)、尺度與異化進(jìn)行了不同的邏輯表征，也在不同程度上弱化了對馬克思美學(xué)思想的理解。本文意在通過解構(gòu)當(dāng)下的慣性思維，并結(jié)合我國的現(xiàn)實(shí)語境，試構(gòu)由作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的全過程，以將當(dāng)代問題代入到前人研究之中，以使理論觀點(diǎn)得到現(xiàn)實(shí)升華。

馬克思主義美學(xué)；《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；類本質(zhì)；尺度；異化

我國學(xué)術(shù)界對于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)的研究如果從1932年德文版發(fā)布算起，距今已有近85年的歷史，對《手稿》中的美學(xué)思想的重視也成為我國學(xué)者《手稿》研究的特有的表征。正如尤西林所說：“在東方，美學(xué)先驅(qū)地引導(dǎo)了馬克思‘巴黎手稿’的現(xiàn)代復(fù)興與重建實(shí)踐本體論和主體論、價(jià)值論的潮流?！?尤西林：《人文精神性與現(xiàn)代性》， 陜西人民出版社 2006年版， 第51頁。這不但充分肯定了我國美學(xué)界在推動《手稿》研究的普及與擴(kuò)展方面做出的貢獻(xiàn)，同時(shí)也證明了《手稿》在我國馬克思主義美學(xué)理論發(fā)展中的特殊地位和作用。

對于《手稿》中所提煉出的思想，我們一般認(rèn)為，被應(yīng)用在美學(xué)領(lǐng)域的主要是美的客體反映觀、勞動實(shí)踐觀、美的規(guī)律觀和異化理論觀。以此為基礎(chǔ)，蔡儀、朱光潛、李澤厚等先生創(chuàng)立了物質(zhì)論美學(xué)、主觀論美學(xué)、主客體統(tǒng)一美學(xué)和實(shí)踐論美學(xué)。雖然這些美學(xué)觀點(diǎn)、理論有一定的時(shí)代局限性，但是他們超前的視野為當(dāng)時(shí)學(xué)界偏向西化的唯心與形而上的趨向開拓了新的路徑，并為馬克思主義美學(xué)在我國的建設(shè)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

誠然，《手稿》中美學(xué)相關(guān)的表述并不多，但其內(nèi)涵卻是無比豐富，以至于數(shù)代研究者沉浸其中，挖掘深意，并作再創(chuàng)造。筆者結(jié)合當(dāng)前社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)思考重讀《手稿》，對馬克思的相關(guān)論述又有了新的認(rèn)識。在對類本質(zhì)、尺度、異化這三個(gè)維度的概念進(jìn)行深化的過程中，試圖還原馬克思論述此三維度時(shí)的思想脈絡(luò)。

一、類存在——美的人生關(guān)照

(一)詞源的承繼與改變

關(guān)于“類存在”*在此，筆者對于“Gattungwesen”這一概念的翻譯結(jié)合了中央編譯局《馬克思恩格斯全集》版譯文和朱光潛先生在1980年《美學(xué)》雜志第二期上發(fā)表的譯稿，認(rèn)為青年時(shí)期的馬克思在對這一概念的使用和改造上，還是以“物種存在的人類”為出發(fā)點(diǎn)，并未脫離費(fèi)爾巴哈的這一本意，故將“gattungwesen”譯為“類存在”。而單獨(dú)翻譯“wesen”時(shí)，則根據(jù)語境的不同，分別譯為“存在”與“本質(zhì)”。的表述，馬克思襲承了費(fèi)爾巴哈的用語，即“Gattungswesen”一詞。在詞義本源上來理解“類”和“存在”，應(yīng)是理解馬克思對于這個(gè)用語繼承的關(guān)鍵所在。

在費(fèi)爾巴哈那里，他沿用德文的“die Gattung”(一般英譯為“species”)一詞來指代“類”，即把人作為個(gè)體和集合的總稱。而“類”的概念在他看來是起始于人的自然存在的，即源于人作為存在物的自然性質(zhì)。所以，他一般會用“menschliche Wesen”(一般英譯為“human nature”)這一詞語來表述“類存在”，從而闡釋人源于自然的物質(zhì)屬性。費(fèi)爾巴哈對于“wesen”一詞的用法承繼于康德和黑格爾。然而，他在繼承用法時(shí)，卻在用意上有別于黑格爾的客觀邏輯所表達(dá)的意思。由此我們可以看到，一般西方學(xué)者在譯費(fèi)爾巴哈的“Wesen”這個(gè)詞時(shí)，把他譯為“nature”，使“存在”的概念歸為自然存在的人類。因此，費(fèi)爾巴哈從自然性的角度闡述本質(zhì)這一概念，其目的是為了在批判宗教時(shí)剝離黑格爾的觀念派生體系，從而超越了黑格爾的“人的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識的存在，區(qū)別于外部自然”*黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版， 第92頁。中人的意識先驗(yàn)的觀念，將“人是人的作品”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(上)》，商務(wù)印書館1984年版，第247頁、185頁。抽象成了物質(zhì)屬性的存在，同時(shí)將人的精神代入到這一自然性的關(guān)系的創(chuàng)造中。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈繼續(xù)超越“人”作為個(gè)體存在的解讀，提出“人的本質(zhì)只包含在團(tuán)體中，包含在人與人的統(tǒng)一中”*費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集(上)》，商務(wù)印書館1984年版，第247頁、185頁。的人的集合關(guān)系的表述。所以，在費(fèi)爾巴哈后期作品中，在描述“人的自然性”與“人的社會關(guān)系”兩個(gè)方面時(shí)，他開始使用德文“Gattungswesen”這個(gè)詞，并成功將“Gattungswesen”這一詞的最初自然屬性擴(kuò)展到個(gè)體的社會角色，并將二者統(tǒng)一為抽象的“類的現(xiàn)實(shí)存在”。

馬克思對于“Gattungswesen”的繼承性使用主要集中于前期,在他后期的著作中幾乎沒有再使用這一概念。*Thomase Wartenberg， 《“Species-Being” and “Human Nature” in Marx》， Human Studies,1982(5), pp. 77-95 .縱覽這一詞匯在前期文本中的使用，可以較明顯地看出馬克思對“類存在”內(nèi)涵的改造痕跡。就馬克思自身的文本來看，在《手稿》之后的《德意志意識形態(tài)》中，他便否定了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的存在即人的本質(zhì)的同構(gòu)錯(cuò)誤。于是，“類存在”轉(zhuǎn)化為了集合體的全部生活，亦即歸于了人類的全部生產(chǎn)活動之中。至此，這一詞匯不再僅僅局限在人類的物質(zhì)屬性中了，使其內(nèi)涵擺脫并超越了靜態(tài)的機(jī)械唯物論體系。歷史地看，正是《手稿》的相關(guān)內(nèi)容為以上觀點(diǎn)的形成提供了理論雛形。首先，體現(xiàn)在馬克思對于用詞的有意識的區(qū)分當(dāng)中。通過分別用“Mensch”(自然狀態(tài)的人)與“Tier”(動物)來區(qū)分個(gè)體，用“Gattung”(類)與“Species”(種)來區(qū)分整體，從而以詞匯的劃分表達(dá)屬性的不同。其次，體現(xiàn)在馬克思對這一內(nèi)涵表述的意指上。通過“des Menschen als eines bewu?ten Gattungswesens d.h. eines Wesens”*Marx,Karl，《?konomisch-Philosophische Manuskripte Aus Dem Jahre 1844》,Verlag:Lulu,Raleigh, 2011,p.59.(把類看做自己的本質(zhì))即有意識的生產(chǎn)與支配自然界的本質(zhì)，同“es produziert einseitig”*Marx,Karl，《?konomisch-Philosophische Manuskripte Aus Dem Jahre 1844》,Verlag:Lulu,Raleigh ,2011,p.59.(動物生產(chǎn)是片面的)即只對自身肉體的需要進(jìn)行生產(chǎn)支配的本質(zhì)，來區(qū)分兩種“本質(zhì)”的差別，從而在內(nèi)涵上劃清邊界。因此，《手稿》所言的“類本質(zhì)”體現(xiàn)出馬克思的邏輯已不僅限于人的自然屬性，而是囊括了脫離了自然的人的社會生活的全部自由、自覺的活動，即“把人看作類存在物”*艾福成：《馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)理論及其意義》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期。。

另外，從“類存在”所表達(dá)的層級含義來看，在費(fèi)爾巴哈那里是一個(gè)遞進(jìn)式的層級關(guān)系，指向的是人類作為個(gè)體和整體的存在物所包含層級的三個(gè)階段：本質(zhì)、生活、本能。然而，這一機(jī)械式的思考，僅僅是將“類”的抽象意識作為一種集合放置在了人的自然性中，而不是從運(yùn)動、辯證以及實(shí)踐的角度出發(fā)使“自然化的人”通過“人的自然化”達(dá)到“自然的人化”。這一層級關(guān)系運(yùn)用到體現(xiàn)人精神思維的美學(xué)領(lǐng)域中，是無法詮釋美的屬人本質(zhì)的。于是這種表述在后來被馬克思在《手稿》中發(fā)展成了：生理的自然本質(zhì)、心理的社會性存在、實(shí)踐的共同體表征，使費(fèi)爾巴哈的“類存在”概念發(fā)生了一一對應(yīng)的升華。至此，馬克思真正將“類”的“本性層面”提升到了“存在層面”，才使得這一“類”的概念最終脫離了“種”，從而也使得在后續(xù)對“美的規(guī)律”等問題的表述中有了更加穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

(二)語義的翻譯與表述

文獻(xiàn)研究作為馬克思主義研究的基礎(chǔ)工作，是正確理解馬克思、恩格斯思想的先決條件?！妒指濉窔v經(jīng)多次多語種的翻譯，已經(jīng)形成了德、俄、中、英、法文等諸多版本。因此，謹(jǐn)遵“科學(xué)化和非意識形態(tài)的要求”*鄒詩鵬：《關(guān)于新MEGA及其研究的幾個(gè)評論》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第6期。,來梳理各個(gè)版本對于“類本質(zhì)”“類存在”和“類存在物”的用詞，以搞清各版本中因用詞不同所造成的語義差別，就成了研究者不容推辭的工作。

這種用詞上的差別顯示了馬克思對這兩個(gè)概念不同內(nèi)涵的區(qū)別對待：“Species”指代的是自然屬性下的全部物種(包括人)，“Gattung”則作為人類個(gè)體和集合的總稱。

根據(jù)俄文版的譯文來看，依據(jù)手稿的德文原版 “wesen”所表現(xiàn)出的不同意義，將其分別譯為了“существа”(生物)“сущности”(本質(zhì))和“существу”(存在物)。從俄文的詞源學(xué)的角度來看，“существа”指代一切的生命體；“сущности”是陰性的，指代本質(zhì)和實(shí)質(zhì)之意；“существу”指事物的本質(zhì)，但是更多的是指代有生命的東西。同時(shí)，依據(jù)“按照尺度進(jìn)行生產(chǎn)”的段落中，“Gattung”(類)與“Species”(種)的區(qū)分式用語，俄文則對這兩個(gè)概念細(xì)致地劃分為 “родовому”(類)和“вида”(種)。我們知道，這種用詞上的差別顯示了馬克思對這兩個(gè)概念不同內(nèi)涵的區(qū)別對待：“Species”指代的是自然屬性下的全部物種(包括人)，“Gattung”則作為人類個(gè)體和集合的總稱。因此，此翻譯的優(yōu)點(diǎn)在于較貼近馬克思在原文中強(qiáng)調(diào)的人是有意識的生命存在，可以較好地體現(xiàn)馬克思的本意。這種劃分方式也是我們現(xiàn)行的中譯本翻譯的來源和依據(jù)，但是，如同張一兵先生所說的，在對馬克思概念的理解與解讀中存在一個(gè)共性的問題，即使用不同時(shí)期的文本做概念同質(zhì)的假設(shè)。*張一兵：《馬克思主義與當(dāng)代思潮·主持人語》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)、人文科學(xué)與社會學(xué))》2016年第6期。筆者認(rèn)為，俄文的翻譯正有這種嫌疑，它參照后期的《費(fèi)爾巴哈提綱》、《德意志意識形態(tài)》等文本賦予《手稿》中同一概念以不同的意涵，從而導(dǎo)致概念的的多樣性與模糊性。

再看英文版的翻譯也存在一定的問題。首先，在英文的一系列手稿翻譯稿和學(xué)術(shù)使用當(dāng)中，對于“Gattungswesen”的翻譯都以“Species-being”一詞來代替，*如Martin Millgan于1988年翻譯出版的版本。這是受英文哲學(xué)傳統(tǒng)與達(dá)爾文對物種概念闡釋的影響。部分學(xué)者對于這一翻譯方式持肯定態(tài)度，如麥克·桑德斯《勞動與類存在：構(gòu)造人類》這篇論文中的觀點(diǎn)便指出，“However，I want to argue that rather than serving as Marx's euphemism for "human nature"，species-being represents Marx's attempt to formulate a coherent response to the complex of problems subsumed in the prior term.”*Mike Sanders，《Labour and species-being：Making human being》，載《馬克思主義與人道主義(第二屆中英馬克思主義美學(xué)雙邊論壇文集)》，中央編譯出版社2013年版， 第62頁。然后他便從語言學(xué)的角度加以解釋，認(rèn)為在英文中的“species-being”或“species-essence”作為“類本質(zhì)”的概念時(shí)，以名詞和現(xiàn)代分詞的“雙名詞性結(jié)構(gòu)”來構(gòu)成這一概念，使這一概念具有了能動的流動性和本體的連續(xù)性，從而使在費(fèi)爾巴哈那里的形而上的靜止概念有了辯證的意味。但是，也有學(xué)者認(rèn)為此種用法是具有歧義性的。如杜克大學(xué)的托馬斯·瓦滕貝格教授就指出，“The concept which is translated by ‘species-being’ is Gattungswesen. There is an ambiguity in this concept.”*THOMAS E. WARTENBERG,《“Species-Being” and “Human Nature” in Marx》,HUMAN STUDIES, 1982(5),pp77-95.一方面，可以將“species-being”解釋為事物的存在形態(tài)，也就是說它只能和其同類共處在同一社會或公共的環(huán)境中，在此意義上，馬克思將人類當(dāng)作類生物。另一方面，可以在特定差異的形而上學(xué)意義上使用“species-being”， 以示人類和其他類生物的區(qū)別。就此而言，人類之所以是一種特殊的類生物，在于其擁有一個(gè)特定的特征，即馬克思意義上的“類存在”。盡管，這兩層含義都是德文詞“Gattungswesen”所固有的。但是，在使用“species-being”這一英文詞進(jìn)行轉(zhuǎn)譯的過程中，這種雙層含義很難被同時(shí)有效地表達(dá)出來。此外，與俄譯本不同，在英譯本中，對“種”和“類”也沒有進(jìn)行細(xì)致的劃分，都用“species”一詞來指代。這樣的譯注使得概念變得模糊，混淆了馬克思意義上“類不同于種”的屬性。

再看《手稿》的中文譯本，主要有借鑒德文版翻譯來的賀麟、何思敬版與朱光潛版，同時(shí)還有根據(jù)俄文版翻譯而得的劉丕坤版、編譯局版。根據(jù)借鑒內(nèi)容的不同，對“Gattungswesen”一詞也分別譯為了“類本質(zhì)”“類的存在物”“物種存在”與“類存在物”。在筆者看來，以上中文版的翻譯都較好地繼承了其它外文譯本的優(yōu)勢，不僅對“類”與“種”進(jìn)行了詳細(xì)的區(qū)分，也將“本質(zhì)”和“存在”的差別體現(xiàn)了出來。但是，這種混亂的翻譯也帶了諸多的學(xué)術(shù)難題，最顯著的表現(xiàn)是學(xué)界在對同一概念進(jìn)行表述時(shí)自說自話，造成了使用和理解上的混亂。因此，承繼各版本譯文的優(yōu)勢，建立統(tǒng)一的使用標(biāo)準(zhǔn)是亟待解決的問題。

(三)現(xiàn)實(shí)的影響與發(fā)展

時(shí)至今日，“美是什么”依然是美學(xué)的核心問題，而對這一問題的思考也始終是基于對“類本質(zhì)”的思考。普列漢諾夫在理解馬克思對上述問題的解答時(shí)說：“我們的一切美學(xué)的判斷，是以我們關(guān)于生活的概念為基礎(chǔ)的?！?普列漢諾夫：《車爾尼雪夫斯基的美學(xué)理論》，呂熒譯，《文藝?yán)碚撟g從》1958年第1期，第103頁。也就是說，人的全部自然與社會的生活作為類本質(zhì)的外在，是與美學(xué)息息相關(guān)的。人對于美的追求，轉(zhuǎn)化為文藝活動，都是人以自然為對象進(jìn)行的自我存在的活動。它具有自覺與自由性，并同時(shí)把自己的本質(zhì)力量對象化為人化的自然。至此，“社會的人的感覺，不同于非社會的人的感覺……總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來?！?《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。

回到當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，重新解讀馬克思關(guān)于“類存在”的論述，就是要在結(jié)合社會轉(zhuǎn)型期新形勢的基礎(chǔ)上，使美學(xué)獲得新內(nèi)涵，以符合當(dāng)今“以人為本”的發(fā)展精神。作為“類存在”的三個(gè)構(gòu)成要素，就自然、精神、社會歷史的動態(tài)發(fā)展來看，在當(dāng)下，三者之間的關(guān)系是彼此割裂的。美學(xué)在當(dāng)代研究的焦點(diǎn)在于，對以上分散的要素進(jìn)行整合，并協(xié)調(diào)它們之間的關(guān)系。美作為歷史的、社會的、實(shí)踐的類本質(zhì)要素，“一方面為了使人感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富相適應(yīng)的人的感覺”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。。因此，“無論從理論方面還是從實(shí)踐方面來看，人的本質(zhì)的對象化”歸入當(dāng)代意識自由自覺地發(fā)揮和創(chuàng)造，以達(dá)到主體自為地超越和本質(zhì)的復(fù)歸“都是必要的”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。。這也是以現(xiàn)實(shí)視角關(guān)涉馬克思的“類本質(zhì)”思想，從而使其在當(dāng)代美學(xué)中重獲新意。

二、尺度——美的實(shí)踐本源

(一)尺度的學(xué)源再考

在過去的學(xué)術(shù)爭論中，《手稿》中的“尺度”這一概念一直被視為認(rèn)識“美的規(guī)律”的關(guān)鍵，往往將兩個(gè)不同“尺度”——即“種自身的尺度”及“人內(nèi)在的尺度”視為是“美的規(guī)律”的來源。朱立元先生在其《理解<手稿>札記之二》中對“尺度”與“美的規(guī)律”作了詳細(xì)的詞源學(xué)和語義學(xué)闡述。在此，我將在朱先生的基礎(chǔ)上進(jìn)行語義的再考察，并根據(jù)現(xiàn)實(shí)來探討對這一美的實(shí)踐本源的新認(rèn)識。

“尺度”一詞，是馬克思對拉丁文“Maβ”一詞用法的繼承。“Maβ”一詞來源于希臘文的“μετρο”，如普羅泰戈拉曾稱“γιαoλα τα πρa(bǔ)γματα μετρο εiναι ο aνθρωπο”(人是萬物的尺度)，來表示人作為認(rèn)識主體有按照尺度衡量一切事物的能力。之后的亞里士多德等人延續(xù)了這一用法，只是在意義上把它由主體的人類的感性衡量轉(zhuǎn)入了理性的領(lǐng)域。這一詞匯進(jìn)入美學(xué)領(lǐng)域始于柏拉圖，正如朱立元先生所言：“在柏拉圖看來，美丑區(qū)分在于其有無尺度?！?朱立元：《理解〈巴黎手稿〉關(guān)于“美的規(guī)律”論述的三個(gè)關(guān)鍵詞——重讀〈巴黎手稿〉札記之二》，《馬克思主義美學(xué)研究》2012年第2期。黑格爾也在自己的邏輯學(xué)體系中運(yùn)用“Maβ”一詞表示“尺度”，并這樣解釋：“尺度是有質(zhì)的定量，尺度最初作為一個(gè)直接性的東西，就是定量，是具有特定存在或質(zhì)的定量。尺度既是質(zhì)與量的統(tǒng)一，因而也同時(shí)是完成了的存在?！?黑格爾：《小邏輯》，中國文史出版社2013年版，第64頁。這一觀點(diǎn)把尺度規(guī)定為質(zhì)與量的辯證統(tǒng)一，是由量入質(zhì)或由質(zhì)返量的判斷的關(guān)鍵點(diǎn)。于是，他的美學(xué)思想“美是理念的感性顯現(xiàn)”*黑格爾：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館1982年版，第142頁。即可被認(rèn)為美是類通過內(nèi)在尺度對對象進(jìn)行的情感判斷。

(二)馬克思的發(fā)展與當(dāng)代釋義

過去對于《手稿》中美的規(guī)律的討論，集中于其三個(gè)尺度的不同表征上。在筆者看來，其實(shí)質(zhì)是兩個(gè)尺度的爭論，即“物種的尺度”和“類的內(nèi)在尺度”。就馬克思對黑格爾的繼承與改進(jìn)來看，筆者認(rèn)為，馬克思顛覆了黑格爾所認(rèn)為的美是抽離于人的精神的量化堆疊，而將“尺度”看作是對自然的、歷史的全部內(nèi)容的判斷與概括。人的“內(nèi)在尺度”由人對一切“尺度”的抽象而得到，是對“尺度”實(shí)踐的內(nèi)化?！懊赖囊?guī)律”隸屬于“內(nèi)在尺度”的一個(gè)維度，是客體的量的堆積而引發(fā)的主體的質(zhì)的凝結(jié)。

具體而言，可以這樣去理解“尺度”：首先，“尺度”置于“種”，這是一個(gè)純自然的東西，即“種”按照自身和后代生存的需要，進(jìn)行食物的尋覓、存儲和棲息場所的建造。其次，“尺度”置于“類”，這包括了兩個(gè)方面的內(nèi)容，一方面源于人的自然屬性，即人作為一個(gè)物種，本身就有其自身的“尺度”，由于人不再是自然化的人了，人的實(shí)踐活動使人的“種”升華為“類”，因此具有了通過摸索自然界、學(xué)習(xí)其他“種”形成的“內(nèi)在尺度”，“人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。；另一方面，由于人具有能動的實(shí)踐特征，使得人可以將這種“內(nèi)在尺度運(yùn)用到對象上去”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第126頁。，從而成為生產(chǎn)的依據(jù)和來源。所以，馬克思這里講的“內(nèi)在尺度”僅僅指一般意義上的“規(guī)律”，“美的規(guī)律”是從屬于“類的內(nèi)在尺度”的一個(gè)維度。

回歸當(dāng)代視角，“美的規(guī)律”作為主體對客體的歷史的實(shí)踐總結(jié)，是源于對象又施于對象的。在人類自由自覺的實(shí)踐活動中，“美的規(guī)律”隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化。作為這樣一種“類”總結(jié)而成的規(guī)律，“美的規(guī)律”對于當(dāng)下的意義在于外在必然與主觀能動兼具的統(tǒng)一狀態(tài)。在全球化、商品化成為社會發(fā)展主要特征的今天，一方面，我們正經(jīng)歷由科技推進(jìn)所導(dǎo)致的美的形式多元化；另一方面，當(dāng)代社會意識的突變的現(xiàn)實(shí)使美的內(nèi)容被泛化，從而使得“美的規(guī)律”發(fā)生了時(shí)移俗易的變化。形式與內(nèi)容的多元泛化體現(xiàn)了量在一定程度上的累積，然而，“美的規(guī)律”作為質(zhì)與量的臨界點(diǎn)，這種量的累積并不必然引起質(zhì)的提高。放眼當(dāng)下，時(shí)下的藝術(shù)作品在數(shù)量上不可勝數(shù)，然而值得傳誦不絕的作品卻寥寥無幾，究其原因，在于大多數(shù)藝術(shù)作品未能把握住時(shí)代脈搏，亦未體現(xiàn)出時(shí)代精神。因此，把握當(dāng)代“尺度”，在新的表征下重新闡釋馬克思的“美的規(guī)律”，賦予其新時(shí)代的精神內(nèi)涵，方能實(shí)現(xiàn)文藝事業(yè)的新繁榮。

三、異化——美的現(xiàn)實(shí)隤陷

(一)異化的歷史追溯

考察異化概念在馬克思美學(xué)思想中的內(nèi)涵，就離不開將“Entfremdung”(異化)、“Ent?u?erung/ Ent?usserung”(外化)、“Vergegenstaendlichung”(對象化)三詞進(jìn)行比對。對此，學(xué)者胡鵬林在其《外化、異化、對象化——“異化與美學(xué)”研究之三》一文中已對三詞做過詳盡的詞源學(xué)考察與翻譯學(xué)對比，故在此不再贅述。在此，筆者僅談馬克思自身美學(xué)體系中對“異化”概念的繼承與發(fā)展。

“異化”不僅是馬克思哲學(xué)的核心概念，亦是馬克思主義美學(xué)領(lǐng)域的關(guān)注焦點(diǎn)。馬克思所用的德文“Entfremdung”(異化)一詞繼承自拉丁文詞源“alienation”(abalienatio)。同源于該詞源的英文詞“alienation”、法文詞“aliénation”保留了拉丁語的三重含義，即“在法學(xué)領(lǐng)域，其含義是轉(zhuǎn)讓、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)的讓渡；在社會學(xué)領(lǐng)域，其含義是自己同別人、同國家和上帝相分離、疏遠(yuǎn)；在醫(yī)學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域，其含義是精神錯(cuò)亂和精神病。”*胡鵬林：《外化、異化與對象化——“異化與美學(xué)”研究之三》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第2期，第18頁。而德文詞僅繼承了“他者化”的主要義涵，即“指某者成為他者，也表示一種他者存在方式的狀態(tài)”*胡鵬林：《外化、異化與對象化——“異化與美學(xué)”研究之三》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第2期，第18頁。。

異化理論是隨著文藝復(fù)興的發(fā)展而逐漸成型的，在啟蒙運(yùn)動中得到了廣泛的關(guān)注，一般認(rèn)為，最早對其進(jìn)行系統(tǒng)研究的是盧梭。在《愛彌兒》中，異化主要指文明、文化的異化。在盧梭看來，人類文明的進(jìn)步是以人類背離自身本性為代價(jià)的，在這個(gè)過程中，人類的存在價(jià)值也在不斷被貶低，最終人變成了自己制造物的奴隸。因此，文明使人腐敗，使人異化。在此意義上，盧梭倡導(dǎo)人的解放就是要回歸自然，重獲自由，他的這一主張是極富美學(xué)意味的，因此，凌繼堯總結(jié)道：“在美學(xué)史上，盧梭第一次涉及到后來被稱作為異化的現(xiàn)象?！?凌繼堯：《西方美學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2004年版，第240頁。盧梭及其同代人的異化思想，直接啟發(fā)了德國古典哲學(xué)家的異化理論，并最終集大成于黑格爾所構(gòu)建的美學(xué)體系中，在進(jìn)一步繼承與發(fā)展后，異化被置于理念的感性化中。

黑格爾的異化思想最初是為了批判基督教的“實(shí)證性”，即人所建立的基督教反過來成為了壓迫人的異己力量。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，異化成為了核心概念，其內(nèi)涵主要是絕對精神的異化。由于黑格爾把存在的一切都?xì)w于絕對精神的外在表現(xiàn)，而作為絕對精神的主體在發(fā)展到一定階段后便異化為自然界，其后又在發(fā)展中揚(yáng)棄了異化，回到觀念本身。黑格爾的相關(guān)美學(xué)思想也是基于對異化的批判而產(chǎn)生的，其人道主義美學(xué)觀可歸結(jié)為對現(xiàn)代社會“異化”現(xiàn)象的批判。由于黑格爾的異化理論具有明顯的唯心主義色彩，在他之后，費(fèi)爾巴哈試圖用唯物主義的觀點(diǎn)對其加以修正。在費(fèi)爾巴哈看來，人的異化主要是人本質(zhì)的異化，人是感性存在的，宗教中的上帝和黑格爾的絕對精神都是由人所創(chuàng)造的，但是人又對自己所創(chuàng)造的上帝頂禮膜拜，這就使得人本身的力量變成了凌駕于人之上的超自然的神的力量，因此上帝是人本質(zhì)的異化。

(二)異化對美的隤陷

綜上所述，從盧梭到黑格爾，“都把人的審美與藝術(shù)活動看做是克服人的本質(zhì)的異化，達(dá)到人的自由的十分重要的途徑或方式”*劉綱紀(jì)：《馬克思主義美學(xué)在當(dāng)代》，《馬克思主義美學(xué)研究》第10卷，第4頁。。馬克思在批判性地承襲了前人異化理論的基礎(chǔ)上，將“異化”的含義在美學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行了更廣泛的拓展。除了進(jìn)一步揭示出分離之意，更在《手稿》中深刻地說明了對本質(zhì)的異化，即異化勞動或勞動異化。馬克思通過對異化勞動的研究，一方面批判了資本主義私有制，另一方面又將其與人類的審美活動聯(lián)系起來，即異化勞動既制造了美，也建造了丑。然而，對于馬克思關(guān)于異化與美的關(guān)系的本義，學(xué)界見解各異。大部分學(xué)者認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)重要矛盾是美有無異化的性質(zhì)，如胡鵬林在《外化、異化、對象化——“異化與美學(xué)”研究之三》一文的第三部分認(rèn)為，由于《手稿》是青年馬克思不成熟的作品，所以“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題是馬克思將異化與對象化的概念進(jìn)行了錯(cuò)誤的混淆，這就使得馬克思簡單地把“美學(xué)歸結(jié)為對象化問題，而忽視了美學(xué)的獨(dú)特性”*胡鵬林：《外化、異化與對象化——“異化與美學(xué)”研究之三》，《信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2006年第2期，第20-21頁。。筆者對此存疑，因其恰恰忽視了《手稿》異化勞動部分的如下觀點(diǎn)：“勞動創(chuàng)造了美，但是使工人變成畸形?！边@完全表達(dá)出了作為類本質(zhì)力量的勞動，在創(chuàng)造美的同時(shí)也使工人自身被異化了。

從現(xiàn)實(shí)視角來看《手稿》中異化問題的當(dāng)代美學(xué)釋義，筆者認(rèn)為，馬克思所說的異化的開端是以勞動分工為起始的。社會本有的類的無差別的自主勞動方式被切割成了生產(chǎn)環(huán)節(jié)各鏈條中有差別的異己勞動方式。但是，當(dāng)今信息社會使得類的關(guān)系不僅限于這種異己勞動方式，而是進(jìn)一步演化成了虛擬空間的異己控制方式，從而使這種異化關(guān)系更甚，“人的精神的類能力變成對人來說是異己的本質(zhì)……使它的精神本質(zhì)，它的人的本質(zhì)同人相異化”*《馬克思恩格斯全集》42卷，人民出版社1979年版，第97頁。。

在現(xiàn)實(shí)的自我實(shí)現(xiàn)的活動中，美作為實(shí)踐的要素，也在實(shí)踐的異己關(guān)系中被歪曲了，以致成為了歷史虛無、以丑為美、拜金主義的欲望來源。由此，“馬克思認(rèn)為人的異化根本上是情感的欲望化，它使得人在活動中所本應(yīng)具有的精神享受都為占有的欲望所剝奪”*王元驤：《對我國馬克思主義文藝?yán)碚撗芯康恼軐W(xué)反思》，載《馬克思主義與未來(第三屆中英馬克思主義美學(xué)雙邊論壇論文集)》，中央編譯出版社2013年版，第214頁。。作為個(gè)體參與的類，對美的集體無意識，來源于個(gè)體對美的有意識的實(shí)踐。于是，審美過程在現(xiàn)代社會的多元化中被完全撕裂了，其結(jié)果便是美作為異化對象被隤陷了。

四、作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的全過程

從《手稿》誕生伊始，學(xué)者對其所透露的美學(xué)思想就持不同見解。筆者一方面通過細(xì)讀《手稿》，提煉出其中相關(guān)美學(xué)觀點(diǎn)的深意，對其理論脈絡(luò)進(jìn)行梳理，另一方面參考其他著作對馬克思的這些美學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行補(bǔ)充深化。在此基礎(chǔ)上，試著構(gòu)建出一套由作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的美學(xué)流程。

這個(gè)工作始于對類存在、尺度和異化三個(gè)維度進(jìn)行的再闡釋。由于“人在實(shí)踐和認(rèn)識兩方面都把物種(包括他自己的種和其他物的種)作為他的對象，而且(用另一方式來表達(dá)這個(gè)事實(shí))也因?yàn)樗炎约嚎闯蓪?shí)在的有生命的物種，看成一種具有普遍性的因而是自由的存在” 。因此，“人是一種物種存在”*朱光潛：《經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿(節(jié)譯)》，《美學(xué)》1980年第2期，第4頁。。而作為類存在的人，其本質(zhì)就是勞動實(shí)踐，但這種勞動實(shí)踐并非隨心所欲的，而是始終要在尺度的前提下進(jìn)行。一般而言，尺度包含的外在尺度是客觀的，是不以類的意志為轉(zhuǎn)移的，例如未被人類所認(rèn)識的自然奧秘等；而內(nèi)在尺度是已經(jīng)為人類所掌握，并能運(yùn)用到實(shí)踐中的，其具體形態(tài)為規(guī)律，如美的規(guī)律等。人之所以與動物相區(qū)別，其原因在于動物生產(chǎn)只遵循外在尺度，而人可以將外在尺度內(nèi)化為內(nèi)在尺度，這就導(dǎo)致人類的實(shí)踐不僅限于基本需求的滿足，還要參照各種規(guī)律(包括美的規(guī)律)來達(dá)到本質(zhì)力量的自由實(shí)現(xiàn)。其結(jié)果就是物質(zhì)產(chǎn)品與精神產(chǎn)品的誕生。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，生產(chǎn)過程及其成果往往異化于人，使現(xiàn)實(shí)對美的存在的感受大為減弱，即由異化勞動引致美的隤陷。必須注意的是，實(shí)踐中人精神力量復(fù)歸作為人類社會發(fā)展的必然過程，對這一隤陷現(xiàn)象有一定的消解作用。筆者認(rèn)為，進(jìn)入人本質(zhì)的復(fù)歸階段后，不同于異化勞動的最終揚(yáng)棄，作為人類歷史的精神積淀，美的超歷史性使得其中的異化部分并非被揚(yáng)棄，而是在消解過程中被重構(gòu)。因此，通過對這一過程(見圖1)的詳細(xì)闡釋與進(jìn)一步的深化研究，將有助于現(xiàn)實(shí)“人的全面發(fā)展”這一崇高理想。

圖1 作為類存在所顯現(xiàn)的美到其異化消解的全過程

(責(zé)任編輯：周文升)

2017-03-14

程遠(yuǎn)，男，北京交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，齊魯師范學(xué)院講師，主要從事馬克思主義美學(xué)、美育等相關(guān)研究。

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