李欣　封佳成

摘要：盧卡奇先于馬克思《1844年政治經濟學手稿》在《歷史與階級意識》中探討了物化理論并且表現(xiàn)出了對物化的強烈批判。物化理論借鑒了馬克思商品拜物教中生產過程以及生產關系中人的異化狀態(tài)。“沒有專門化，合理化是不可能的”，盧卡奇物化理論中的“合理化”有著特定的時代背景和理論背景。本文從三個方面闡明盧卡奇物化理論“合理化”的內涵。

關鍵詞：歷史與階級意識 盧卡奇 物化理論 合理化

中圖分類號：B507文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2017）10-0049-02

一、盧卡奇物化理論思想路徑

馬克思在《政治經濟學批判》中提到了原始社會這種商品形式的短暫性，因為那個時候物物交換使用價值和交換價值是附屬在一個物品之上的，交換價值并沒有它的獨立性。當一個物品變成商品的時候 ，實際上變成了一個交換的手段。從物品到商品的轉換是一個質的改變，這在一定程度上影響了社會內部結構，但是要使得這種商品形式成為社會的基本形式還遠遠不夠。然而由物品到商品的轉換是盧卡奇物化理論思想的第一個階段和步驟。馬克思認為產品交換的數量具有偶然性，盧卡奇認為隨著交換次數的增多和交換的不斷進行，這種偶然性是可以消除的。 但是從這種結果中得益的是介于生產者和消費者之間的第三者——商人。盧卡奇是這樣定義物化的：由于這一事實，人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性………主觀方面?？陀^方面體現(xiàn)在人面對的是一個由物與物的關系組成的世界，人們只能認識其中的規(guī)律，但是沒有辦法去改變它。主觀方面表現(xiàn)在個人的勞動力成為商品形式本身。

工人在機器化的生產過程中逐漸失去了作為一個真正的人的特征和個性，這在資本看來是無足輕重的。工人的任務只在于把勞動的任務完成，但是勞動任務是無所謂完成的，只要資本一天在運作，勞動任務就沒法完成。資本以它強有力的姿態(tài)深入每個人的內心，把參與其中的每個人完全同化，乃至于異化。至于人的價值和尊嚴，這絲毫不在考慮范圍之內。在這種合理化中，盧卡奇提出了一個概念“時間空間化”，這樣，勞動對人們來說不再意味著通過創(chuàng)造性的生命活動而確證人的存在，而是意味著把人下降為毫無差別的物來進行計算和安排。 在盧卡奇看來，“時間的空間化”帶來的直接后果就是現(xiàn)代資本主義社會物化的普遍性。工人失去自己的主動性，變成一種直觀的態(tài)度，也就是盧卡奇所說的“時間空間化”，這是盧卡奇物化理論的第二個階段。馬克思在《哲學的貧困》中寫道：“時間就是一切，人不算什么；人至多不過是時間的體現(xiàn)”。工人的勞動力與他的人格是完全對立的，人成為自己人格的旁觀者，而不是參與者。盧卡奇把資本主義社會的勞動過程和前資本主義社會的勞動過程相比，得出一個結論：在前資本主義社會即使有剝削人和壓迫人的現(xiàn)象出現(xiàn)，但是絕不可能這種勞動變成合理化、機械化的勞動。最后盧卡奇指出：自我變成客觀的事物，這使得人正在非人化或者已經非人化。

韋伯和齊美爾也注意到了物化現(xiàn)象，但是盧卡奇指出他們并沒有深入物化本身。物化的形式是明顯的，但是只關注形式本身是片面的。我們的問題在于看到物化的深層次，挖掘出它到底是怎么發(fā)生的以及如何發(fā)生的。物化并不像想象中的那么簡單，它是多層次的和多方面的。社會分工越來越細化的同時，作為專門化的大師作為社會事件的旁觀者，只是出賣他們的信念和經驗，而沒有任何氣節(jié)和操守。這體現(xiàn)在法律領域、政治領域、經濟領域等方面。商品關系在人的整個意識中留下它的印記。

二、馬克斯·韋伯“合理化”理論

西方馬克思主義對現(xiàn)代資本主義的批判主要體現(xiàn)在兩個方面。一個方面是肯定的態(tài)度即肯定科學技術給人們帶來的生活方式的改變或者思維方式的改變，這種改變是顯而易見的；另一個方面是外部社會對人產生了禁錮和枷鎖，人的主體性越來越被忽視，人的價值被漠視。這樣一來，科技的發(fā)展在給人們帶來方便的同時，也給人們帶來思想上的奴役，心靈上的枷鎖。在資本主義社會，其實價值理性是被忽略的，工具理性卻被高揚。馬克斯·韋伯認為資本主義社會有它積極的一面，在一定的程度上來說人的異化現(xiàn)象是資本主義社會發(fā)展所不可避免的，也是具有一定的合理性的。人必須經過這樣一個階段才能擺脫物的奴役。笛卡爾“我思故我在”其實強調了理性的主體，并且這種理性更多的是工具的理性。理性要求去除感覺的偶然性，要求科學具有普遍性、清晰性和約束力。但是工具理性并沒有帶給我們它所允諾的東西，相反，理性使人本身被物所綁架。自從資本來到人間，在資本和人的對抗中，人的尊嚴和價值被剝奪了。然而，這是資本社會發(fā)展所必需的，資本的實質變成了物與物之間的關系，但是其中有其合理性。起碼馬克斯·韋伯是這樣認為的。

韋伯的合理化理論是對于資本主義思想的基本原理，宗教只是其中一個方面。合理化在社會生活的各個方面都有體現(xiàn)。合理化有三個方面：社會合理化、文化合理化、個性合理化。社會合理化指資本主義企業(yè)和國家機關的合理化；文化合理化表現(xiàn)在三個方面：現(xiàn)代科學、技術自律的藝術、扎根在宗教當中的倫理；個性的合理化是方法論的生活方式。韋伯“合理性”指人們通過心理的計算而主觀意愿地選擇一種恰當的方法實現(xiàn)自己的目的。合理性有工具合理性和實質的合理性兩個內容。所謂工具合理性，只強調手段合理與否，不管結果合理與否。個人的自主性與獨立性在政治和經濟制度中消耗殆盡，人變成了一個機械物。價值理性變成了工具理性。而韋伯強調的實質的合理性是指人的價值、人的自我意識的覺醒，也就是價值理性的體現(xiàn)。 韋伯關注的是社會的歷史進程也就說是客觀的世界，對于人的主體世界、人的價值和尊嚴是無關緊要的事情。

盧卡奇是在結合了馬克思和韋伯的觀點后形成自己的物化理論的，他抓住了資本主義社會工具理性對人的奴役狀態(tài)并且認識到不同的社會形態(tài)物的形態(tài)變化。這是盧卡奇的物化理論的積極意義。但是盧卡奇沒有看到科學技術的促進作用。

三、盧卡奇對韋伯“合理化”理論的揚棄

韋伯認為理想典型概念是一種烏托邦新教倫理概念，就是韋伯的階級意識。韋伯認為資本主義中的階級意識是不受經濟基礎影響的。資本主義精神對于資本主義發(fā)展有推動和支持作用。韋伯發(fā)現(xiàn)資本精神的形成有其社會文化基礎，那就是新教倫理。在歐洲現(xiàn)代文化和社會結構變遷中，韋伯揭示資本主義的起源。他認為在近代歐洲文明成長起來的人，在反思自己的歷史當中，他絕對不能夠否認資本主義當中的合成作用，不管這種合成作用到底是什么。韋伯認為，新教倫理是將世界觀的合理化轉變?yōu)榻⑸鐣刃虻牧α?，也是潛在理性成為社會理性關鍵的原因。新教倫理的核心就是新教徒所信奉的勤儉、守時和刻苦的職業(yè)倫理，這種職業(yè)倫理是由中世紀僧侶階層中盛行的禁欲主義倫理觀轉變而來的。 韋伯認為資本主義為了唯一目的，即生產，以便產生更大的利潤。這是不可避免的，對于資本家和工人來說，個人只是一個巨大的機器螺絲。盧卡奇直接用韋伯的結論來分析物化理論。

盧卡奇的物化理論并不是馬克思意義上的物化，反倒是韋伯意義上的物化。它無視人的尊嚴和價值，什么都是為了服務資本。人的全面發(fā)展只是虛妄，資本是冷冰冰的，但是人本身是要求自由的。人只在實現(xiàn)自己的意義上才是有價值的。韋伯認為這種現(xiàn)象發(fā)生在各個領域，不管是經濟、文化還是政治，它里面有其心理基礎。上帝死了意味著人可以主動地創(chuàng)造自己的生活，但是人的本性是貪婪的、不滿足的。尼采的上帝死了并不是為平民準備的，而是為了超人準備的，超人具有強力的意志。平民并不能抵抗資本的全球化，超人對資本是不屑一顧的，因為他生活著是為了更偉大的事業(yè)。人的本性是貪婪的、不滿足的，這意味著人要為自己的貪婪無度付出代價，這種代價是沉重的。只關注人的欲望本身是一開始就走錯了方向，但是它又不可阻擋。

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責任編輯：楊國棟