王邦宇
摘 要:莊周夢蝶作為一個寓言在中國思想史和文化史上占據(jù)獨特的地位,深刻影響了中國人的群體意象。但自古以來,對莊周夢蝶的哲學意涵鮮有中肯而明晰的解說。從《齊物論》全篇來看,莊周夢蝶是莊子“吾喪我”思想的寓言式表達。從開篇提出“吾喪我”,到篇末點題“物化”,莊子展示了超越物我對立的精神境界。
關鍵詞:莊周夢蝶;哲學意涵;吾喪我;物化
[中圖分類號]:B223 [文獻標識碼]:A
[文章編號]:1002-2139(2016)-36--03
莊周夢蝶是一個眾所周知的寓言,出自《莊子·齊物論》末尾。從文字外觀看,莊子在這個寓言中以詩意的筆觸,解構了現(xiàn)實與夢幻的界限。它似乎在表達某種難以區(qū)分悲喜的人生如夢的感慨,透出一種很符合莊子本人精神的浪漫情愫。它文筆曼妙而簡約,形象清新而脫俗,思想婉轉而含蓄,恰如一曲清歌,唱響了世俗中人心靈深處長久萌動的群體呼喚。難怪后世無數(shù)文人墨客為之陶醉,受之鼓舞,藉之獲得各種靈感。然而,這終究只是一種表面現(xiàn)象。
一、“物化”是理解莊周夢蝶寓意的重要契機
從莊周夢蝶影響所及,以及人們對之感慨所系,可以見出這個寓言的真正寓意還沒有得到領會。人們恰恰是在一種表面的,也即不明就里的層面,去看待這個寓言。莊子的思想寓意在這種錯誤的看待方式中隱匿了,絲毫得不到展示。然而以莊子不僅是一個文學家而首先是一個思想家的事實而言,他把自己(莊周)置入這個寓言中,定然大有深意,而絕不僅僅是表達某種人生如夢的感慨。人生如夢,這至多是一種情緒的抒發(fā),符合一個文學家的身份。但作為一個哲學家,而且是莊子這樣的哲學家,撰寫一個寓言僅僅是抒發(fā)某種情緒,顯然不符合事實。
寓言之為寓言,當然有所寓意。古來注家對莊周夢蝶的解說可謂汗牛充棟,其間有正解也有誤解。誤解且不說,即便是正解,也多是停留在一種空泛議論的層次,以不同的概念來置換另一個概念,缺乏明晰的論證過程,終究還需訴諸讀者的悟性。
“莊周夢蝶”原文如下:
①昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與,不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。
②不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。
文中插入序號以表明寓言的闡述層次。第①層次描述他夢蝶的經(jīng)過,第②層次是對“莊周夢蝶”作出發(fā)問和小結。莊子本人通過“不知到底是莊周在夢中化為蝴蝶,還是蝴蝶在夢中化為莊周”這一設問拋出問題,接著自己回答:莊周跟蝴蝶二者必然有所分別。之后莊子給出了總結:這即是所謂“物化”。這是《齊物論》結束前的最后一篇。問題是:“物化”是什么意思呢?為什么《齊物論》一篇最后終結于“此之謂物化”這一結論?
回答這些問題,需要訴諸莊子思想的整體視域。如果莊子僅僅是一個文采一流的散文家,如果《齊物論》僅僅是一篇洋洋灑灑的美文學作品,那么“物化”就沒什么深意,完全可以就字面去理解。諸如馮友蘭的解釋也屬于這個層面:“‘物化表明,不同事物之間的區(qū)別不是絕對的?!盵1]事實上,如果把握了莊子思想的來龍去脈,可以知道“物化”并不是指物理變化,也不是指事物之間的區(qū)別不是絕對的。在這個意義上理解莊子,還沒有抓住莊子思想的根本。
如上所述,既然莊子是通過寓言來表達其哲學思想,那么他的寓言就包含了其思想。揭示這思想,不能割裂前后文斷章取義,而需要從整體和全局來審視,把《齊物論》當成一個整體,把結尾的莊周夢蝶作為這個整體的一個部分置入其中。經(jīng)由這種目光,認真厘清《齊物論》的運思進路,可以發(fā)現(xiàn):莊周夢蝶最后歸結于“物化”,這是一個重要啟示語?!拔锘笔乔f子在呼應開篇提出的“吾喪我”,而以親證的方式來揭示“吾喪我”的超越境界。
二、從“吾喪我”到“物化”
《齊物論》開篇寫道:
南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?!?/p>
子綦曰:“偃,不亦善乎而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!”
顏成子游看到南郭子綦隱機而坐,形如槁木,心如死灰,覺得奇怪。而子綦先是夸贊子游問出了好問題,隨即鄭重提出“吾喪我”這個概念,意在闡明自己能修成這種形如槁木心如死灰的層次,全因到達了“吾喪我”這個境界,隨后以人籟、地籟、天籟之層遞區(qū)別細致解釋“吾喪我”之意境。
那么“吾喪我”究竟在闡明何種意蘊呢?莊子以已“喪”字連接“吾”跟“我”二字,似乎很像在繞文字游戲,這僅僅是一個偶然嗎?
為了闡明“吾喪我”之意,我們需要先行辨析“吾”“我”的區(qū)別。
元趙德《四書箋義》曰:吾我二字,學者多以為一義,殊不知就己而言則曰吾,因人而言則曰我,‘吾有知乎哉,就己而言也;‘有鄙夫問于我,因人之問而言也。案趙氏所云就己而言,就人而言,蓋猶今文法言主位受位也。”[2]
《四書箋義》對“吾”“我”二字的闡釋甚為精到。“吾”與己相對,而“我”與非己的外部人事相對。那么“吾喪我”之“吾”顯然是子綦之自我稱謂,而后面之“我”則顯然是一個外化的概念,強調(diào)了源于對待而來之“我”,這基于一種由執(zhí)著而來的分別心所致。分別是“我”得以確立的前提。
在“吾喪我”中,不同的意見主要針對的是對“吾”的解釋,不少人認為“吾”即真我。
如明代憨山大師認為:“吾,自指真我。”[3]如此解釋看似可自圓其說,然而細究話語邏輯則可發(fā)現(xiàn)有以下問題:若 “吾”既已解釋為真我,那為何還有必要去喪另一執(zhí)念之“我”?“吾喪我”可置換為“真我喪我”,則顯非莊子本意了。故而融通的理解“吾”字本意及相關邏輯而言,“吾”應指代自我較為妥當。進一步通過前后語境來看,我們就可以得出莊子意欲表達之意是:吾(子綦)喪(與人及物相對待而來的那個)我。
《齊物論》一開始就提出“吾喪我”,顯然是莊子有意為之。他要闡釋“物論”不齊的原因從根本而言在于世人心中就有一個“我”,此執(zhí)念之“我”若不去除,則斷無可能釜底抽薪,也就不可能做到齊“物論”。
齊“物論”就要預先去除“我”,這實際上牽出了又一層問題:物我之間究竟存在怎么樣的對應呢?這實際上是參悟中國古代哲學一個關鍵問題。以莊子的理解,物我本質是同一的,其《齊物論》“吾喪我”之論說與同篇中的另一概念“未始有物”具有邏輯上的因承,與《大宗師》中之“外物”說亦遙相呼應。莊子始終認為物我分立不過是表象,其根源在“我”,我之存在即是有耦;耦(偶)即是對待(匹對),所謂“偶,匹也。身與神為匹,物與我為耦也?!盵4]當“我”喪之后,則空無一“物”。物我不一,但實質為同。而王夫之則更為透徹地參悟了“物我”之關聯(lián):物無非我者,唯天為然。我無非天,而誰與我為偶哉?故我喪則偶喪,偶喪而我喪,無則俱無,不齊者皆齊也。[5]其把物我之二元對立以“天”這個高位概念統(tǒng)一起來,若物我之別無非“天”,則區(qū)別何在?既無區(qū)別,則對立自然消弭。這便不攻自破地到達了莊子所謂“見獨”或“入于廖天一”之彼境。
中國哲學沒有主體與客體這對二元概念,但自古以來就有物我關系的問題域。在莊子看來,物我是同一事實的兩面,如同錢幣之二面,存亡自相關聯(lián),換而言之,即有物即有我,無物即無我,反之亦然。若我喪則物之其所持,便不成為物。物與我便無所區(qū)分——這是“物化”趨向之境地。莊子以莊周夢蝶為例來闡釋何謂物化,所以這實際上是一個相當重要的啟迪,換而言之,那就是“吾喪我”之境界——因喪“我”,故化之成“物”。
藉此,問題開始觸及莊周夢蝶的深處:為什么莊子偏偏要寫一個夢?夢之為夢到底何謂?
三、個體化原理與“犯人之形”
莊子為什么要寫一個夢?他僅僅是抒發(fā)一種人生如夢的感慨嗎?顯然不是。事實上,莊子寫這樣一個夢,還包括莊子在其它地方多次寫到夢,都是大有深意的。
莊周夢蝶的深意在于,莊子想以此點醒人們:時空中的事物只有夢一般的存在;由此,促使人們?nèi)ヮI悟那個真正的“我”,那個不與任何東西相對待而又無往而不在的真我??墒?,問題依然在:“時空中的事物”又意味著什么呢?如何界定它與“真正的我”的關系呢?
所謂“時空中的事物”,用叔本華哲學的術語,也就是個體化原理:“我們知道雜多性絕對地必須以時間和空間為條件,也只是在時間和空間中才可思維;在這種意義下我們把時間和空間稱為個體化原理?!盵6]簡單點說,時空中的事物就是“蝴蝶”、“莊周”這些具體存在物,這是一種處于時空二維間的個體化具象,存在“雜多性”。 莊子雖然不使用“個體化原理”這一說法,但其思想從根本上說并無不同。他在《大宗師》篇有一個類似的說法,叫“犯人之形”。《大宗師》原文如下:
夫藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣。然而夜半有力者負之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁,若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之,若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪?故圣人將游于物之所不遁而皆存。善妖善老,善始善終,人猶效之,又況萬物之所系,而一化之所待乎!
“犯人之形”的“犯”意義為“遇”或“遭遇”。成玄英指出:“特,獨也。犯,遇也。夫大冶洪爐,陶鑄群品。獨遇人形,遂以為樂?!盵7]“犯人之形”即謂“遭遇人的形體”,這種“遭遇”帶有偶然性的特點。莊子在此處意欲提示世人,不能專注于表象的變化,而要關注事物最為本質的所在,即所謂“萬物之所系而一化之所待”者。此方為必然而無所不在之“道”。
在《大宗師》后文還有一處也提及“犯人之形”:
子來曰:“今一犯人之形,而曰‘人耳人耳,夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”
莊子藉由子來之口再次提到“犯人之形”,認為其“大塊載我以形”同義,而以“大冶”喻道,來說明“犯人之形”無非個體化現(xiàn)象,故而遵從時空之限,對人而有生死之憂。不過 “生死”也是個體化現(xiàn)象而已,這恰恰沒有否定生命本體,而反證生命之個體化真諦所在。
勞思光先生對莊周夢蝶的解說十分透徹:
主旨在于“不知周之夢為蝴蝶與,蝴蝶之夢為周與”二語。人有形軀之障執(zhí),遂以形軀為“我”,由此又以形軀以外之外界為“非我”——包括“他人”。然究竟“形軀”何能與“外界”絕對分立,則是樞紐問題。每一形軀為一經(jīng)驗之存在,此經(jīng)驗性之存在所含之一切經(jīng)驗內(nèi)容,皆在嚴格意義上與自我無關。反之,形軀本身作為一經(jīng)驗存在,實與整個經(jīng)驗領域不可分。故形軀本屬于“外界”,而與“自我”非一事。莊子為說明此義,乃借夢蝶之喻顯出“我”與“蝴蝶”及“莊周”皆無一定關系;自以為“蝶”之“我”,即自以為“周”之“我”;為蝶為周,乃形軀之異,“我”固仍是“我”也。而“蝶”與“周”固非“我”與“非我”之對立,由此推之,一切經(jīng)驗意義之“我”亦不能與外界中之“他人”對立。[8]
勞思光想表達的意思是:作為經(jīng)驗性存在的形軀與經(jīng)驗領域不可分割?!昂薄扒f周”本質上都是形軀,故而并無區(qū)別而無從影響到“我”。其通過否定形軀而肯定“我”——超然于形軀之外。勞思光接著說:
夢中之“我”可以化蝶,亦可以為鳥為魚;醒覺中之“我”可以為莊周,為某甲,為某乙;蝶與魚、鳥,固非“自我”;莊周、甲、乙,亦非“自我”。此種種經(jīng)驗內(nèi)容,皆屬對象性之表象;形軀我為莊周,為甲、乙,為蝶,為魚、鳥,皆是同一層之流轉。[9]
很顯然勞思光肯定了一個“我”,他稱之為“自我”。然而此“自我”之意為真我,若不然就背離了“吾喪我”之概念。莊周夢蝶昭示之“我”也同樣必是真我。真我能夠成立,在于其實質是無我,故而此亦是“物化”。這樣真我便不會因形軀相異而被影響。換句話說,“蝴蝶”之我與“莊周”之我是同一個真我;區(qū)別只在于形軀,只是人們的設定——“蝴蝶”與“莊周”。清人宣穎認為:“我一物也,物一我也。我與物皆物也。然我與物又皆非物也。故曰物化。夫物化則傾耳而聽,瞪目而睹,果且有物乎哉?果且無物乎哉?執(zhí)之為物,了不可得,乃且有不齊之論乎哉?”[10]宋代哲學家邵雍有“以物觀物”之說,可與宣穎之說相互論證:“夫所以謂之觀物者,非以目觀之也。非觀之以目,而觀之以心也;非觀之以心,而觀之以理也……圣人之所以能一萬物之情者,謂其能反觀也。所以謂之反觀者,不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也?!盵11]
總之,理解莊周夢蝶這個寓言的哲學意涵,需要抓住“吾喪我”這條根本線索,首尾貫通,弄清篇末的“物化”不過就是“吾喪我”的另一表達。由此提綱挈領,綱舉目張,才能進入寓言的深處。如果脫離這條線索,就極有可能浮泛于文辭的表面,抓不住莊子思想的要領和線索,而只能得出一些似是而非的評斷。
參考文獻:
[1]馮友蘭:《莊子及郭象的哲學注解選譯》,轉引自愛蓮心:《向往心靈轉化的莊子》,第93頁。
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[6]叔本華:《作為意志和表象的世界》,第188頁,石沖白譯,北京:商務印書館,2009年。
[7]郭象、成玄英:《莊子注疏》,第136頁,北京:中華書局,2011年。
[8]勞思光:《新編中國哲學史》(一卷),第196頁,桂林:廣西師范大學出版社,2005年。
[9]勞思光:《新編中國哲學史》(一卷),第197頁,桂林:廣西師范大學出版社,2005年。
[10]宣穎:《南華經(jīng)解》,第24頁,廣州:廣東人民出版社,2008年。
[11]邵雍:《觀物內(nèi)篇》,轉引自勞思光:《新編中國哲學史》(三卷下),第125頁。