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        論修心煉性的道德踐行意蘊

        2017-04-26 14:17:34周山東
        船山學(xué)刊 2016年6期
        關(guān)鍵詞:養(yǎng)生嵇康

        周山東

        摘 要:修心煉性是個體基于人性的認(rèn)知,自覺提高道德認(rèn)識、培養(yǎng)道德情感、磨練道德意志、進(jìn)行道德判斷、選擇道德行為的道德實踐活動。嵇康將修心煉性的道德實踐功夫引入到養(yǎng)生實踐之中。他把人性界定為人之自然欲望,認(rèn)為養(yǎng)生的重要內(nèi)容就是滿足人的基本欲望,并防止嗜欲的膨脹,倡導(dǎo)運用心智的分辨作用,心靈的凈化功能,心志的磨練力量,心境的陶冶功夫提升和超越自然欲望,緊扣了道德實踐的核心問題,彰顯了道德實踐的內(nèi)在覺悟,內(nèi)在超越價值和身心保健功能;對于激發(fā)現(xiàn)代人道德實踐的動力,提升道德踐行的能力,促進(jìn)道德生活化具有重要的啟迪價值。

        關(guān)鍵詞:修心煉性;道德踐行;嵇康;養(yǎng)生

        如何提高人們的道德實踐能力,尤其是道德踐行能力,引導(dǎo)人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活,不僅是當(dāng)前社會道德建設(shè)所要面臨的重大現(xiàn)實問題,也是傳統(tǒng)心性之學(xué)所致力解決的重要課題。1958年元旦,牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》,認(rèn)為:“心性之學(xué),……即論人之當(dāng)然的義理之本原所在者?!秊橹袊鴮W(xué)術(shù)思想之核心,亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?!雹倭?xí)近平總書記也曾高度肯定以王陽明為代表的心學(xué),認(rèn)為其是增強(qiáng)中國人文化自信的切入點,是一種內(nèi)在的源泉動力,是中國傳統(tǒng)文化的精華。心性之學(xué)所要探究的是人之道德行為的內(nèi)在根據(jù),使道德實踐之行與覺悟之知相依互進(jìn),推動對外的道德實踐。目前學(xué)界主要關(guān)注儒家、佛教的心性之學(xué)。事實上,心性之學(xué)是儒釋道共同的文化內(nèi)核所在。正如《性命圭旨》所言:“(三教)無非為此性命之道也。儒曰‘存心養(yǎng)性,道曰‘修心煉性,釋曰‘明心見性。心性者,本體也?!雹谔貏e是道家將心性之學(xué)與養(yǎng)生相結(jié)合,賦予心性道德修養(yǎng)以實踐基礎(chǔ)。嵇康即是這樣一個代表。他著有《養(yǎng)生論》、《答難養(yǎng)生論》,是我國古代現(xiàn)存最早的養(yǎng)生學(xué)文獻(xiàn)。嵇康養(yǎng)生以修心煉性為重點,蘊含著豐富的道德踐行意義,對于現(xiàn)代人重新認(rèn)識道德的作用,激發(fā)道德實踐的動力,提升道德踐行的能力,推進(jìn)道德生活化具有重要的啟迪意義。

        何謂修心煉性?“心”字最早見于金文?!稁熗Α纷鳎犊硕Α纷?。聞一多先生在《釋朱》中稱:“余謂為心臟字,為心思字,象心房之形?!雹垡簿褪钦f,心是象形字,既指實體性的心臟之心,也指功能性的意識之心,包括認(rèn)知、情感、意志、欲望等內(nèi)容。修心之“心”,顯然是指功能性的“心”。“修心”是指整治人心之功能性行為,使之符合道德的要求。而古文中的“性”字是從“生”字派生而來。徐灝《說文解字箋》:“生,古性字,書傳往往互用?!毙鞆?fù)觀先生通過歸納最早典籍中有關(guān)“性”的字得出:“性之原義,應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言,有如今日所說之本能?!雹墚?dāng)然,并不是說古人把“性”等同于“本能”,而是強(qiáng)調(diào)“性”是先天固有,而非后天人為創(chuàng)造出來的,為道德實踐提供依據(jù)。儒家、道家、佛教都有不同的人性預(yù)設(shè),其意義在于借“人性”之固然,論證人之行為所應(yīng)該如何的道理,倡導(dǎo)按照人的本性生活。所謂“煉性”,就是指在日常行為中不斷磨煉,使人性顯現(xiàn)出來。把“修心”和“煉性”結(jié)合起來,通過修整人心來磨煉人性,是一種內(nèi)在超越的道德實踐活動。修心的過程有兩個方向,一是外向型,即通過修心控制外在的言行,使之符合道德;二是內(nèi)向型,“它先使人向內(nèi)把握到某種普遍的人性,達(dá)到某種人性的自覺,然后再以這種自覺向外來展開道德實踐活動?!雹萑绱丝磥?,修心煉性是個體基于對人性的認(rèn)知,自覺提高道德認(rèn)識、培養(yǎng)道德情感、磨練道德意志、進(jìn)行道德判斷、選擇道德行為的道德實踐活動。

        然而,在道家看來,修心煉性不僅僅是一種道德實踐,還具有調(diào)治身心的養(yǎng)生功能。老莊認(rèn)為,“性”是人生而具有的素樸本性?!叭诵浴眮碜浴暗佬浴保暗莱o名,樸”。⑥莊子繼承了老子的觀點,認(rèn)為“性者,生之質(zhì)也”⑦,并具體展開為虛靜、恬淡、寂寞、素樸、純粹。老莊認(rèn)為保持真樸本性對于養(yǎng)生非常重要,因為“平易恬淡,則憂患不能入,邪氣不能襲,故其德全而神不虧”。⑧也就是說有助于抵御外在人生境遇對人的影響,保持心理平衡和身體機(jī)能的正常發(fā)揮,提高人體免疫力,從而達(dá)到身心兩全、精神飽滿的狀態(tài)。然而,素樸的本性極易受到智巧偽詐的知識,爭奪道德名譽(yù)的偽善行為,過度的物質(zhì)欲求所侵蝕?!拔迳钊四棵?,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁田獵,令人心發(fā)狂,難得之貨,令人行妨?!雹帷按宋逭?,皆生之害也?!雹鈱Υ?,老莊養(yǎng)生主張發(fā)揮心之認(rèn)知、情感、意志作用,明心見性。其一,深刻認(rèn)識身重于物的道理。老子教導(dǎo)世人深思:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰?。可鯋郾卮筚M,多藏必厚亡?!盉11莊子則稱:“天下大器也,而不以易生。”B12主張珍惜生命,不以物役生。其二,提倡少私寡欲的道德情感。老子曰:“治人事天莫若嗇。……是謂深根固柢,長生久視之道?!盉13莊子認(rèn)為對聲色滋味的追求應(yīng)當(dāng)“不違其度。”B14老莊教人愛惜精力,節(jié)欲少慮,以積蓄能量、厚藏根基,充實生命力。其三,堅持“致虛極,守靜篤”B15的道德意志。老子稱其是歸根、復(fù)命之途。莊子進(jìn)一步創(chuàng)造了“坐忘”、“心齋”等意志鍛煉功夫,使人專一心志、擺脫世俗名利的紛擾,以保持身心的和諧狀態(tài)。于此可見,老莊修心煉性的養(yǎng)生方法,實際上是一種道德養(yǎng)生方法。正如莊子所說:“夫恬淡寂寞虛無無為,此天地之本而道德之質(zhì)也。”B16

        嵇康把修心煉性作為重要的養(yǎng)生方法,就是深受老莊的影響。嵇康生活的魏晉時代,正是“天下多故,名士少有全者”B17的動蕩時代。司馬氏為了篡奪曹魏的政權(quán),大肆屠殺異議人士。在強(qiáng)大的政治壓力下,士人或出仕、或歸隱、或出走、或謀反。嵇康的剛腸疾惡、高情逸趣的品格,使他與司馬氏水火不容。嵇康雖然非常痛恨司馬氏集團(tuán)打著名教的幌子,羅織罪名,誅除異己的行徑,但無力扭轉(zhuǎn)社會現(xiàn)實,唯可以自主自顧的是他自身的心性修煉和內(nèi)在人格的覺醒與追求,從養(yǎng)生中尋找生命的尊嚴(yán)、生活的意義。嵇康在《幽憤詩》中自述其人生歷程,稱成年之后,越發(fā)任意隨心,“托好老莊,賤物貴身,志在守樸,養(yǎng)素全真?!盉18嵇康的很多詩文都表達(dá)了類似的人生理想。如“人生壽促,天地長久。百年之期,孰云其壽? 思欲登仙,以濟(jì)不朽?!盉19“玄居養(yǎng)營魄,千載長自綏?!盉20“齊物養(yǎng)生,與道逍遙?!盉21老莊儼然成為嵇康修心煉性養(yǎng)生的人格榜樣。

        嵇康繼承了老莊的思想,提出“貴物賤生”的觀點,但與老莊生死命定論的觀點不同,嵇康認(rèn)為人如果能“導(dǎo)養(yǎng)得理,以盡性命,上獲千余歲,下可數(shù)百年,可有之耳”。B22嵇康的這個觀點,其實不在于強(qiáng)調(diào)人之壽命可以達(dá)到“數(shù)百上千”歲的事實,而在于突出“導(dǎo)養(yǎng)得理”對于養(yǎng)生的意義。嵇康提出了比老莊更為精細(xì)、完整、獨特的心性道德養(yǎng)生方法,而這一切都是建立在嵇康對于心、性的獨到認(rèn)識,對于道德與心理及生理的相互影響機(jī)制,音樂的養(yǎng)生功能的獨特理解之上。

        與老莊一樣,嵇康也是持一種自然人性論。然而嵇康把“性”界定為人生而具有的自然欲望。“夫民之性,好安而惡危,好逸而惡勞”,B23“感而思室,饑而求食,自然之理也。”B24但是,嵇康并不是把所有欲望都認(rèn)同為“性”,而是認(rèn)為只有“遇物而當(dāng),足則無余”的欲望才是合理的,是“性之動?!盉25這就從生存意義充分肯定了人欲的合理性,以此批判禁欲論;但是他也不是主張縱欲論,而是從身心健康的角度確立欲望的引導(dǎo)、提升之策。在他看來,人之欲望極易被誘發(fā)成為“嗜欲”,而無止境的追求會導(dǎo)致身心的疲憊與衰竭?!笆扔m出于人,而非道之正,猶木之有蝎,雖木之所生,而非木之宜也。故蝎盛則木朽,欲勝則身枯?!?B26也就是說,嗜欲雖然也是出于人,但它是對人性的偏離;其產(chǎn)生原因乃在于私心作祟,是心之“識而后感?!盉27由于心的經(jīng)驗之知、分別作用及無盡欲求,誘人產(chǎn)生私我之心,貪欲之心、計謀之心,而這正是導(dǎo)致人間種種禍患的原因所在。“世之所患,禍之所由,常在于智用,不在于性動?!盉28假如沒有心智的辨識作用,“今使瞽者遇室,則西施與嫫母同情;瞆者忘味,則糟糠與精粺等甘?!盉29從這一方面而言,嵇康與老莊一樣警惕于“心智”對“人性”的消極干擾作用;另一方面,嵇康也主張發(fā)揮心智的積極作用、心靈的凈化功能、心志的磨練力量、心境的陶冶功夫提升和超越物質(zhì)欲望。

        其一,利用心智的分辨作用,用智遂生,修性以安神。在嵇康看來,心智也可能存在積極的作用,引導(dǎo)人順欲和導(dǎo)欲,從而發(fā)揮“益生”的功能。對此,嵇康要求轉(zhuǎn)變心智向外的探求方向,轉(zhuǎn)向自我,自覺人性之欲望的自然發(fā)動,發(fā)揮“心”之“審貴賤而通物情”的作用,領(lǐng)悟“欲勝則身枯”B30的道理。嵇康指出:世人只知道“以順欲以得生,雖有厚生之情,而不識生生之理,故動之死地也。” B31從養(yǎng)生的角度而言,豐腴的酒肉就如同致人喪命的甘鳩,光鮮的名位如同殘害性命的香餌,因而要懂得節(jié)制欲望。節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)也就是:“動足資生,不濫于物;知正其身,不營于外;背其所兇,守其所吉?!盉32“不濫于物”并非完全否定“生”的欲望,它是以“動足資生”為前提,以助于養(yǎng)生,而不是害于養(yǎng)生為目的,這需要高超的智慧。正是從這個維度,嵇康高揚心智對于養(yǎng)生的價值,稱“智之為美,美其益生,而不羨生之為貴。貴其樂和而不交,豈可疾智而輕身、勤欲而賤生哉?”B33嵇康養(yǎng)生主張發(fā)揮心智的理性作用,避免心智外逐于物,導(dǎo)致欲望的無限膨脹。嵇康用智遂生的心性修煉方法,實質(zhì)上是既滿足人之基本欲望,又防止欲望膨脹的養(yǎng)生道德智慧。

        其二,發(fā)揮心靈的凈化功能,清虛靜泰,安心以全身。嵇康認(rèn)為養(yǎng)生除了要運用理智的力量,使欲望的滿足限制在合理的范圍之內(nèi);還要凈化人的心靈,做到“清虛靜泰,少私寡欲。”B34所謂“清虛”,是指純凈和虛化人在追求外物過程中的成見之心、偏執(zhí)之心;所謂“靜泰”,是指減少心對外物的追逐,以獲得平靜與安和。由此可見,“清虛靜泰”系教人從成見、欲望的束縛中自求解放的功夫,以獲得心的寧靜和身的自由。若“心”真能保持虛靜,則人在日常生活中,就能隨任外物之感人,而來去自如,自然可以就可以做到“少私寡欲”,擺脫情欲的執(zhí)迷,及其對整個生命活動的牽制,不愧為一種全身之道。嵇康在老子“少私寡欲”觀點之前,加以“清虛靜泰”四字,既體現(xiàn)了對老莊養(yǎng)生觀的繼承,又體現(xiàn)了其豐富和發(fā)展。嵇康為此還提出了“以內(nèi)樂外”的心靈純凈方法。人生的真正快樂,不在于榮華富貴等外物,而在于內(nèi)心的充實。嵇康稱如能“有主于中,以內(nèi)樂外,雖無鐘鼓,樂已具矣?!盉35這種快樂是根植于人心的精神快樂,來自于高雅的人生追求和文化品位,來自于“意足”“有主于中”的精神充實。“以內(nèi)樂外”的方法,實際上是以精神上的歡愉、高雅的審美情趣過濾和凈化人生的快樂,如此才能做到“心不存于矜尚”、“情不系于所欲”。B36

        其三,借助心志的磨練力量,防微杜漸,慎眾險于未兆。嵇康認(rèn)為,身心的損害或養(yǎng)護(hù)均是積微見著的過程,而世人往往不懂得這個道理?!笆莱V^一怒不足以侵性,一哀不足以傷身,輕而肆之,是猶不識一溉之益,而望嘉谷于旱苗者也。” B37養(yǎng)生就如大旱種植莊稼一樣,每灌溉一次水,都能延緩莊稼的枯萎,因而要持之以恒。嵇康形象地描繪了養(yǎng)生者的心理歷程?!白粤Ψ?,半年一年,勞而未驗,志以厭衰,中路復(fù)廢,或益之以畎澮,而泄之以尾閭,欲坐望顯報者?!盉38服食者未立即見效,就開始厭倦停歇,或者三天打魚,兩天曬網(wǎng),卻希望有顯著功效?!盎蛞智槿逃?,割棄榮愿,而嗜好常在耳目之前,所希在數(shù)十年之后,又恐兩失,內(nèi)懷猶豫,心戰(zhàn)于內(nèi),物誘于外,交賒相傾,如此復(fù)敗者。”B39養(yǎng)生者雖然懂得少私寡欲的道理,然而終究敵不過眼前的物質(zhì)誘惑,內(nèi)心斗爭不已,外物誘惑不斷,內(nèi)外相互傾扎,反而增加了對身心健康的損害。嵇康特別提醒人們,養(yǎng)生有五難:“名利不滅,此一難也;喜怒不除,此二難也;聲色不去,此三難也;滋味不絕,此四難也;神虛精散,此五難也”;B40諄諄告誡世人“悟生理之易失,知一過之害生”B41,防患于未然,發(fā)揮心志的磨練作用,保護(hù)生命在細(xì)微之處受到傷害,切忌“以躁竟之心,涉希靜之途,意速而事遲、望近而應(yīng)遠(yuǎn),故莫能相終。”B42

        其四,運用心境的陶冶功夫,綏以五弦,任自然以托身。嵇康論養(yǎng)生除了強(qiáng)調(diào)理性的運用、心靈的純潔、意志的磨練之外,還特別提出了音樂的心境陶冶功能。嵇康在《答難養(yǎng)生論》中稱:“竇公無所服御而致百八十,豈非鼓琴和其心哉?此亦養(yǎng)神之一征也。”B43將音樂與養(yǎng)生相聯(lián)系,在嵇康之前就已經(jīng)有所認(rèn)識,如荀子、呂不韋、淮南王劉安等都曾揭示音樂對血脈、體氣、志意、情緒的影響,認(rèn)為音樂具有成就道德人格與移風(fēng)易俗的功能。嵇康在此基礎(chǔ)上,進(jìn)一步從陶冶心境的角度揭示其內(nèi)在機(jī)理。嵇康特別推崇古琴的養(yǎng)生效果,認(rèn)為古琴之所以能“導(dǎo)養(yǎng)神氣,宣和情志”B44,在于其可以“感蕩心志,而發(fā)泄幽情”。B45這里的“感”,經(jīng)由聲音之和的感覺、韻律之和的感興、天地之和的感悟三個漸進(jìn)的層次B46,逐漸使人擺脫外物的宰制,放下心智情欲的執(zhí)著,觀照生命與大自然的互動,實現(xiàn)與自然的合一,身心的和樂。此即是“綏以五弦,無為自得,體妙心玄。忘歡而后樂足,遺生而后身存?!盉47嵇康特別強(qiáng)調(diào)撫琴操縵要“心閑”,讓身心徹底的放松,體氣自如的流蕩,透過無執(zhí)之心來撫琴,使琴音與人心相互激蕩;主張聽音樂者要超越感官欲求的層次,凝神靜氣以“心”去體會撫琴者的脈脈汩汩的氣息。嵇康云:“不虛心靜聽,則不盡清和之極,是以聽靜而心閑也。”B48由此可見,嵇康實際上是借助撫操、聆聽音樂的過程,滌除情欲,陶冶心境,于是音樂也就成為修身養(yǎng)性的道器,可謂是別開新意之舉。《晉書·嵇康傳》記載,嵇康“常修養(yǎng)性服食之事,彈琴詠詩自足于懷?!盉49

        從倫理學(xué)的角度而言,修心煉性不僅僅是嵇康的養(yǎng)生方法,亦具有道德踐行的意蘊。他以促進(jìn)身心健康這一人類的永恒追求為立足點,開啟了道德實踐的內(nèi)在覺悟,彰顯了道德的內(nèi)在超越價值,展現(xiàn)了道德的身心保健功能,為現(xiàn)代人重新認(rèn)識道德提供了寶貴的啟迪,具有跨越時代、跨越國度的永恒魅力。

        首先,開啟了道德實踐的內(nèi)在覺悟。心性論是中國文化內(nèi)在精神的集中體現(xiàn)。傳統(tǒng)的心性論往往以哲學(xué)論證為工具,尋求倫理教化的目的。正如有學(xué)者所說,“儒、佛的‘心性理論,最終是想解決人對社會人生的認(rèn)識和行為實踐問題,要求使一切的倫理道德規(guī)范成為人們的一種自覺的精神需求,而不是靠外力的強(qiáng)加?!盉50嵇康養(yǎng)生之心性修養(yǎng)思想也具有這樣的價值,然而亦具有細(xì)微的差別。儒家以善惡論人性,主張發(fā)揮心的作用,存養(yǎng)人之善性,或者改造人之惡性,從而實現(xiàn)道德完善。佛教強(qiáng)調(diào)“一切眾生皆有佛性”,也就是善性,以此作為道德價值的基礎(chǔ)。儒、佛秉持的都是抽象人性論,而嵇康采取的是具體人性論的觀點,把人生而皆有的自然欲望稱之為人性,視人為有血有肉的、歷史的、具體的存在。一方面,他要求尊重和滿足人之基本欲望,認(rèn)為其是人類一切行為的道德價值之源;另一方面,他又提出以心導(dǎo)欲論,以有益于身心健康為目的,賦予心以識別、純凈、提升人欲的道德實踐能力,不啻為人的道德行為提供了形而上的根據(jù)。在這種形上學(xué)看來,調(diào)治人欲的道德實踐是人之內(nèi)在心性的要求?!罢J(rèn)知到這一點,乃是人對于自己道德行為的一種‘覺悟,心性之學(xué)正是開啟、提升人們的此種‘覺悟,指導(dǎo)人們自覺從事道德實踐的形上學(xué)?!盉51

        其次,彰顯了道德的內(nèi)在超越價值。道德對于欲望的調(diào)治功能,主要體現(xiàn)為內(nèi)在的超越價值和外在的制約作用兩個方面,嵇康和荀子正好形成對比的例證。嵇康與荀子一樣,都是將人的自然生理欲望稱之為“性”。荀子稱:“生之所以然者謂之性”,“不事而自然謂之性”B52,把好聲色,好利味,趨得避失全都?xì)w之為“性”,并因此提出“化性起偽”的方法,側(cè)重于通過外在的制禮儀、法度的方法,控制人欲的過度泛濫。然而,在嵇康看來,當(dāng)時的禮法名教流于虛偽,不再具備整飭人欲的功能,已經(jīng)異化成為統(tǒng)治者實現(xiàn)其貪欲,桎梏百姓基本欲望的工具。他深入到人欲的辨別之中,把自然的基本欲望歸之為“性”,而把超出于基本欲望的追求稱之為“嗜欲”。嵇康養(yǎng)生之修心煉性的方法,是在隨順自然欲望,保障生存發(fā)展的基礎(chǔ)上,擺脫“嗜欲”的困擾,實現(xiàn)自我超越。此即是嵇康在《卜疑》中,通過太史貞父之口訴說的理想人生狀態(tài):“內(nèi)不愧心、外不負(fù)俗、交不為利、仕不謀祿、鑒乎古今、滌情蕩欲。”B53從這方面而言,嵇康養(yǎng)生所提出的“以內(nèi)樂外”的心靈純凈功夫,音樂的心境陶冶功能,都是實現(xiàn)道德的內(nèi)在超越價值的方法。

        再次,展現(xiàn)了道德的身心保健功能。世界衛(wèi)生組織指出:健康不但是沒有身體疾患,而且有完整的生理、心理狀態(tài)和社會適應(yīng)能力。人體的健康既依賴于身心系統(tǒng)的平衡,也依賴于外在環(huán)境的和諧。道德的養(yǎng)生功能,在這兩個方面都有體現(xiàn)。嵇康修心煉性的養(yǎng)生思想,主要揭示的是道德的身心保健功能。眾所周知,生理的健康往往與心理的健康連接在一起。心身疾病是人體疾病的主要類別之一,其發(fā)病模式是:情緒(心理)因素→功能障礙→細(xì)胞病變→組織結(jié)構(gòu)改變。然而“情緒的波動一方面要受到利益原則和價值觀念的制約;另一方面也反映出人們的欲望、動機(jī)和利益認(rèn)識?!盉54而“道德價值和道德準(zhǔn)則實質(zhì)上是對欲望的合理引導(dǎo)和對利益的調(diào)節(jié)約束?!盉55嵇康將道德的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用深入到心性的層面,使之對個體的利益認(rèn)識、行為動機(jī)、價值觀念產(chǎn)生影響,其內(nèi)在的養(yǎng)生機(jī)理就在于“通過養(yǎng)性養(yǎng)德,節(jié)制貪欲,控制情緒,達(dá)到心理平和,氣機(jī)通暢,血脈暢達(dá),自然身心健康,延年益壽?!盉56嵇康以滿足生存、發(fā)展需求為基本的養(yǎng)生原則,倡導(dǎo)精神充實重于物質(zhì)享受的價值觀念,教人淡泊欲望、提升境界,保持心神的虛靜,為開發(fā)道德的身心保健功能進(jìn)行了開創(chuàng)性的探索。

        嵇康將修心煉性與道德踐行融入到養(yǎng)生實踐之中,展現(xiàn)了道家心性之學(xué)的獨特魅力,對于激發(fā)現(xiàn)代人的道德踐行能力,提升道德踐行能力,引導(dǎo)人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活,具有重要的啟迪價值。

        (一)將道德修養(yǎng)與身心健康結(jié)合起來,激發(fā)道德踐行動力

        道德的價值體現(xiàn)于人們的主動踐行?,F(xiàn)代社會在轉(zhuǎn)型的過程中,文化的消費功能、休閑功能、商業(yè)審美功能日漸被強(qiáng)化,而對社會心理的規(guī)范教化功能卻在很大程度上被弱化了。在這種情況下,社會道德的優(yōu)序良俗和道德環(huán)境的優(yōu)化,除了法律強(qiáng)制、制度約束、社會教育、社區(qū)文化等影響之外,在很大程度上要靠個體的信念和價值系統(tǒng)來支撐,通過內(nèi)在的心性自覺和道德自律來實現(xiàn)。嵇康將心性之學(xué)與身心保健結(jié)合起來,為人們加強(qiáng)心性道德修養(yǎng)提供了更為深刻的、廣泛的動力源泉。根據(jù)馬斯洛的需要層次理論,人最為基本的是生理的需要、安全的需要,在此基礎(chǔ)上才是情感和歸屬的需要、尊重的需要、自我實現(xiàn)等高級的需要。儒家修身思想以齊家、治國、平天下為根本價值指向,突出的是高級的需要,很少關(guān)注道德修養(yǎng)同個體身心健康的內(nèi)在聯(lián)系;“況且它主要作用于生命的外在層次,諸如名譽(yù)、地位等等方面,這就必然使其社會作用的普遍性和縱深性受到局限,難以對社會各個層次發(fā)生普遍性的影響?!盉57而嵇康凸顯道德修養(yǎng)的身心保健價值,“將道德培養(yǎng)建立在健體強(qiáng)身的內(nèi)在需求之上,這是中國傳統(tǒng)社會促進(jìn)道德踐行的更為內(nèi)在而深刻的強(qiáng)大動力。”B58特別是現(xiàn)代社會,隨著生活節(jié)奏的加快和生活壓力的增大,導(dǎo)致現(xiàn)代人體質(zhì)下降,越來越多的人關(guān)注生命的健康問題,注重養(yǎng)生,追求健康已然成為社會的熱潮。嵇康啟迪人們道德修養(yǎng)對于身心健康的價值,如果現(xiàn)代人能深刻認(rèn)識這一點,借助追求健康的熱情加強(qiáng)道德修養(yǎng),勢必為道德的踐行增添不盡的動力。

        (二)以心性修養(yǎng)為著力點,提升道德踐行能力

        道德踐行能力是主體自覺履行道德義務(wù)和選擇道德行為的能力,能促使主體在道德行為進(jìn)行過程中隨時對自己的思想、言行進(jìn)行思考、省察,保證其行為不偏離正確的方向和行進(jìn)的軌道。道德踐行以一定的道德認(rèn)知為指導(dǎo),在道德動機(jī)的促動下所完成的;然而如果沒有道德踐行能力,科學(xué)的道德判斷,正確的道德選擇就難以成為真正的善行。當(dāng)前社會道德生活的一個突出問題,就是表現(xiàn)為知行分裂,即人們對倫理規(guī)范的認(rèn)知與道德踐行相脫節(jié),社會所倡導(dǎo)的倫理規(guī)范不能很好地指導(dǎo)人們的行為。其中既有社會和制度文化的因素,也與倫理規(guī)范體系的缺陷密切相關(guān),同時也是個體的道德意志力不強(qiáng),道德踐行能力低下的結(jié)果。對于個體而言,最為切實的途徑就是加強(qiáng)個體的道德意志力和踐行能力的培養(yǎng)。嵇康的心性道德養(yǎng)生思想,一方面為個體的道德踐行增加了強(qiáng)身健心的內(nèi)在動力,另一方面也為鍛煉個體的道德踐行能力提供了簡易的途徑。嵇康養(yǎng)生之心性修煉思想,緊扣欲望的調(diào)適這一道德修養(yǎng)的核心問題,教人時時刻刻反省自己的行為,克制過度的物質(zhì)欲求;倡導(dǎo)“有主于中”的內(nèi)在充實,純凈人之欲望,平靜人之心靈;提醒人們防微杜漸,堅持不懈地加強(qiáng)修為,防止生命在細(xì)微之處受到傷害。修心煉性既是嵇康的養(yǎng)生功夫,也是道德踐行功夫,通過自我不斷的克己、反省、內(nèi)求,逐步培養(yǎng)其擇善除惡的能力,把人性中善良、崇高發(fā)揚出來,而對于人性中卑劣、丑惡的邪念加以遏制。

        (三)將道德滲透到日常身心保健行為之中,推進(jìn)道德生活化

        道德生活化是指將道德要求融入到民眾的日常生活之中,內(nèi)化于民眾的日常行為之中?;貧w生活體現(xiàn)了時代發(fā)展的客觀要求,已經(jīng)成為胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾、哈貝馬斯等許多思想家的共識。如胡塞爾說:“生活世界是永遠(yuǎn)實現(xiàn)給予的、永遠(yuǎn)事先存在的世界。”B59馬克思也曾說,人們需要吃喝住穿以及其他一些東西,是人類生存的第一個前提。由此可見,“人的生活先于人的道德之見解,而人正是通過后天的道德生活實踐來生成和塑造自己的道德本質(zhì)的?!盉60保證身心健康和生命長存無疑是生活中最為基本的部分,嵇康以此為著力點,將道德修養(yǎng)滲透其中,體現(xiàn)出道德生活化的智慧。嵇康認(rèn)為身心的健康需要道德的滋養(yǎng),精神的修為?!熬裰谛魏。q國之有君也。神躁于中,而形喪于外,猶君昏于上,國亂于下也?!盉61日常生活中,要時時刻刻以道德的要求防止“嗜欲”的發(fā)展,實現(xiàn)對欲望的提升和超越。更為寶貴的是,嵇康主張以音樂等藝術(shù)形式提升日常生活的境界。在嵇康看來,音樂不僅是修心煉性之器,更是一種養(yǎng)生之道?!皬椙僖髟?,聊以忘憂”B62通過音樂的彈奏和欣賞,可以促使人暫時忘記世俗的欲望和憂喜,使形、心、氣、神交融為一,實現(xiàn)小我的身體宇宙與大我的自然宇宙同息互動。嵇康從身心的保健角度,啟示現(xiàn)代人將道德落實到日常工作、學(xué)習(xí)和休閑活動之中,如此才能期盼講道德、尊道德、守道德的社會。

        【 注 釋 】

        ①封祖盛:《當(dāng)代新儒家》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版,第17頁。

        ②《藏外道書》(第9冊),巴蜀書社1992年版,第510頁。

        ③聞一多:《聞一多全集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版,第174頁。

        ④徐復(fù)觀:《中國人性論史》,上海三聯(lián)書店2001年版,第6頁。

        ⑤唐凱麟、陳仁仁:《成人之道——儒家倫理文化》,山東教育出版社2011年版,第37頁。

        ⑥⑨B11B13B15陳鼓應(yīng):《老子注譯及評介》,中華書局1984年版,第194、106、239、295、124頁。

        ⑦⑧⑩B12B14B16陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》,商務(wù)印書館2007年版,第713、459、387、855、915、459頁。

        B17B49房玄齡:《晉書》(第五冊),中華書局1959年版,第1360、1369頁。

        B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B43B44B45B53B61B62夏明釗:《嵇康集譯注》,黑龍江人民出版社1987年版,第295、9、290—291、27、45、143、62、62、58、62、62、62、58、58、58、58、51、70、120、46、50、50、75、46、50、66、224、239、39、46、13頁。

        B46B47B48戴璉璋:《玄智、玄理與文化發(fā)展》,臺北中央研究院中國文哲研究所2002年版,第192—194、51、101頁。

        B50張文勛:《從“心性”學(xué)說看儒、佛的道德觀念》,《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2003年第1期。

        B51余秉頤:《儒家心性之學(xué)在中國文化中的價值》,《孔子研究》2012年第6期。

        B52安小蘭譯注:《荀子》,中華書局2007年版,第241頁。

        B54于忠智:《論心身系統(tǒng)中的道德調(diào)節(jié)》,《道德與文明》1998年第6期。

        B55王澤應(yīng):《論王夫之的理欲觀》,《哲學(xué)研究》2013年第6期。

        B56蓋建民:《道教“以德養(yǎng)生”思想及其現(xiàn)代意義》,《二十一世紀(jì)中國道教展望——茅山中國道教文化研討會會議論文集》2001年版,第65頁。

        B57姜生:《道德與壽老:論道教生命倫理的道德決定論特征》,《學(xué)術(shù)月刊》1997年第2期。

        B58呂錫?。骸吨袊鴤鹘y(tǒng)社會促進(jìn)道德理念踐行的經(jīng)驗》,《道德與文明》2010年第1期。

        B59倪梁康:《胡塞爾選集》(下),上海三聯(lián)書店1997年版,第1087頁。

        B60易小明、李偉:《道德生活概念論析——兼及道德與生活的關(guān)系》,《倫理學(xué)研究》2013年第5期。

        (編校:龍 凱)

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