[摘要]朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇是朝鮮古代漢文學(xué)批評(píng)的核心內(nèi)容，也是中國(guó)域外漢文學(xué)的主要表征之一。與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)批評(píng)相類，朝鮮古代詩(shī)學(xué)的批評(píng)范疇也沒(méi)有體現(xiàn)出明顯的體系化樣態(tài)，但不明顯并非就不存在。通過(guò)深入考察，我們發(fā)現(xiàn)，朝鮮古代詩(shī)學(xué)的同一范疇序列中的各范疇之間、不同范疇類型的各范疇之間，甚或同一范疇在不同批評(píng)視域中都存在著不可割裂的邏輯關(guān)聯(lián)，這充分彰顯出朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的隱體系化或潛體系化特征。

[關(guān)鍵詞]朝鮮古代詩(shī)學(xué)；朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇；體系化

[中圖分類號(hào)]I3123[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]10022007（2016）04000106

[收稿日期]2016-07-15

[作者簡(jiǎn)介]蔡美花，女，朝鮮族，博士，延邊大學(xué)朝鮮-韓國(guó)學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，朝鮮半島研究協(xié)同創(chuàng)新中心主任，研究方向?yàn)槌r-韓國(guó)文學(xué)及文化。（延吉133002）

詩(shī)學(xué)范疇，是指在詩(shī)學(xué)（即文學(xué)理論）視域之內(nèi)，彰顯了文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)中那些帶有普遍性與規(guī)律性的、高度凝練的概念或術(shù)語(yǔ)。作為朝鮮古代漢文學(xué)的必要組成部分，朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇是朝鮮古代詩(shī)家針對(duì)在漢文學(xué)創(chuàng)作與漢文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中具體存在的文學(xué)現(xiàn)象與文學(xué)問(wèn)題，特別是對(duì)一些具有普遍適用性與普泛認(rèn)同性的文學(xué)理念及文學(xué)現(xiàn)象的高度概括與反映。

朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇作為中國(guó)域外漢文學(xué)的一個(gè)表征，它在詩(shī)學(xué)形式、詩(shī)學(xué)內(nèi)容及詩(shī)學(xué)理念等諸多方面都不可避免地帶有中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的印痕，這自然有其無(wú)法割裂的歷史根源。但在當(dāng)下，這不應(yīng)成為我們把其作為域外漢文學(xué)展開研究的障礙，而應(yīng)是我們追索古代朝鮮半島與中國(guó)文化親緣性的一個(gè)有益視角。

從現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)研究方法的一個(gè)根本原則就是：回到事物本身。將研究對(duì)象的歷史聯(lián)系及“實(shí)在”本質(zhì)“懸置”起來(lái)，以先驗(yàn)現(xiàn)象、體驗(yàn)（或參與）現(xiàn)象及解釋現(xiàn)象的方式直觀對(duì)象，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)象做出“純粹自我”的意向性判斷?；谶@樣的研究立場(chǎng)，我們發(fā)現(xiàn)，朝鮮古代詩(shī)家雖未有意識(shí)地明確標(biāo)示出朝鮮古代詩(shī)學(xué)相關(guān)范疇之間的邏輯關(guān)系，也并沒(méi)有建構(gòu)出朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的邏輯體系，但通過(guò)對(duì)朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的整體觀照與考察，可以有效地梳理出相關(guān)范疇間的內(nèi)在聯(lián)系以及不同范疇序列之間的邏輯線索，甚至可以發(fā)現(xiàn)所有朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇類型都不同程度地存在于某種潛隱體系的網(wǎng)絡(luò)之中。概而言之，朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇內(nèi)隱含著一定的體系化特性。

一、同一范疇序列中的不同范型間有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系詩(shī)學(xué)范疇往往呈示出不同的樣態(tài)，以一個(gè)主干范疇為主，加之由其衍生出來(lái)的衍展范疇，就構(gòu)成了一個(gè)范疇群或范疇序列。與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)相似，在朝鮮古代詩(shī)學(xué)中，同一范疇序列中的不同范型之間存在著一定的內(nèi)在邏輯。例如，就朝鮮古代詩(shī)學(xué)的接受論范疇“觀”所統(tǒng)攝的范疇集群而言，其下序范疇“博觀”與“諦觀”就明顯地帶有這一特性。其中，“博觀”指廣泛地觀察與觀覽，要求接受主體應(yīng)不斷地拓寬自我的接受視域。

凡讀書者，必也博觀經(jīng)書，無(wú)所不讀，以洽其聞見，然后反就于約乎。抑篈之意以為必以近思，或《小學(xué)》、或《心經(jīng)》、或《大學(xué)》或《書》，必就數(shù)書之中，將一書沈潛看過(guò)。讀此之時(shí)，不敢輒及他書，必待此一書首尾貫通，稍有所得，然后致博學(xué)之功，則何如無(wú)乃流于經(jīng)約乎？[1]（268）

求書于中國(guó)，以故多致書籍，博觀往古。尤長(zhǎng)于詩(shī)，清新得古雅體。若見一山、一水、一草、一木，茍適于意，必駐馬諷詠，彷徨不肯去，不識(shí)旁人之指笑。又曉音律，所操無(wú)不精。[2]（524）

朝鮮詩(shī)家所謂的“博觀”是從橫向?qū)用娉珜?dǎo)文學(xué)接受中“觀”的廣度。但僅有廣度，將使“觀”顯得過(guò)于浮泛，所以，朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)不只是強(qiáng)調(diào)“觀”的廣度，更孜孜以求“觀”的深度，這就牽引出“諦觀”等范疇類型。

俄而定神魄諦觀，則大河汪潏，不擇地而瀉，非必繩尺剪裁以為工，而難掩其厚積之發(fā)，文章有如此。比物連類，興寄雜出，而大要?dú)w之道德倫理，學(xué)識(shí)有如此。身值昏朝，憤時(shí)嫉俗，草野抗，叫閽之疏，雖未登徹，而已褫權(quán)奸之魄，氣節(jié)有如此。[3]（437）

余讀《武夷九曲詩(shī)》至“玉女插花”之句，猶疑夫語(yǔ)意之不侔。及諦觀，方覺(jué)其為諭道階級(jí)也。一曲謂為學(xué)之初，探討蹊徑，莫適所由也；次謂既尋路脈，一意精進(jìn)，不為物欲牽挽也；次謂昔人已遠(yuǎn)，流年不住，宜勉力及時(shí)也；次謂道不行于世久矣，如月自在山，水自在潭，清明不息，無(wú)人見得，惟腳踏實(shí)地然后方覺(jué)也；次謂此理高深，真解實(shí)難，雖或有獨(dú)至之妙，亦無(wú)人識(shí)別，但嘐嘐悅古而已也；次謂所造既深，不求人知，物與優(yōu)游，樂(lè)自在也；次謂見識(shí)益高，不拘前跡，更有新知也；次謂窮深極高，莫非妙道，只患人之自畫也；末曲謂道之極處，不離乎日用人倫之間，如桑麻之常業(yè)，有或更求小道之可觀，即別是一端，而非君子之所取也。[4]（533）

在此，“諦觀”，即指認(rèn)真而仔細(xì)地審視。而在文學(xué)接受意義上，它又指主體對(duì)文學(xué)文本更深入的欣賞與切實(shí)把握。

如果說(shuō)朝鮮古代詩(shī)家所謂的“博觀”強(qiáng)調(diào)文學(xué)接受中“觀”的廣度，那么，“諦觀”則是在縱向?qū)用嬷阜Q“觀”的深度?！安┯^”是“觀”的橫向拓展，“諦觀”則是“觀”的縱向延伸，二者結(jié)合在一起，就隱然呈示出朝鮮古代詩(shī)學(xué)“觀”范疇集群的體系化特征。

再如，在朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇體系中，“氣”作為一個(gè)元范疇，涵蓋面極為廣闊，甚至可以說(shuō)，“氣”是朝鮮古代詩(shī)學(xué)中運(yùn)用最廣泛、出現(xiàn)頻率最高、最具有衍生力與親合力的范疇。

夫文章者，氣之光華也。積于內(nèi)者，充滿流動(dòng)；則發(fā)于外者，秾秀富贍。無(wú)枯寒羞澀之態(tài)，有彪炳弸鬯之趣焉！可以見文章之外發(fā)，而占其氣之內(nèi)蘊(yùn)也。故受氣于天地者厚，則著之于文章者亦厚；受氣于天地者餒，則發(fā)之于文章者亦餒。焉可以文墨之技而小之哉！眉山草木之枯，亦一驗(yàn)也。譬之江海，流以為川，潴以為澤，止以為淵，皆本于江海之支流也；譬之樹木，暢以為枝，敷以為葉，發(fā)以為干，亦本于根柢之余裔。然則襲美聯(lián)芳，以擅一家之文章者，其何以異此？齊之“二謝”、宋之“三蘇”，無(wú)非一氣之所推，而俱鳴國(guó)家之盛。沨沨萬(wàn)古，垂耀無(wú)窮，茍非鐘天地之氣、稟海岳之英者，其孰能與于是乎？吾東方壤地雖褊，氣化不萎，以文章名世者代各有家。[5]（361）

“氣”在朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中的衍生與使用主要集中在兩個(gè)方面：一是以作家論為中心；一是以文本論為中心。以作家論為中心的“氣”范疇族群，側(cè)重于分析創(chuàng)作主體在文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)的主觀精神與創(chuàng)作個(gè)性，這類范疇多元而龐雜：如用以指稱作家主體精神品格的“正氣”、“邪氣”、“氣魄”、“氣概”、“奇氣”、“逸氣”、“意氣”、“元?dú)狻?、“志氣”、“豪氣”、“俗氣”、“雄氣”等等；用以評(píng)判作家創(chuàng)作個(gè)性及其表現(xiàn)的“才氣”、“靈氣”、“霸氣”、“大氣”、“氣調(diào)”、“氣味”等等，舉不勝舉。以文本論為中心的“氣”范疇序列，則把批評(píng)的重心轉(zhuǎn)向文學(xué)文本完成后的感性形態(tài)，例如指稱文本的態(tài)勢(shì)、韻致與張力等內(nèi)涵的，如“氣勢(shì)”、“氣脈”、“氣韻”、“氣力”、“氣骨”、“神氣”、“辭氣”、“氣象”等等皆為此類范疇。

以上所列舉的以“氣”為主干衍生而來(lái)的所有下序范疇，如果深入探究的話，彼此之間都在“氣”的輻射下，存在著毋庸置疑的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種情形，在朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇中隨處可見。所以，在朝鮮古代詩(shī)學(xué)中，同一范疇序列中的不同范疇間存在著必然的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而使朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇呈現(xiàn)出某種體系化特點(diǎn)。

二、同類范疇的不同范式間存在著某種必然的邏輯關(guān)系同類范疇，即指同屬于某一理論視域中的范疇，如本體論范疇、創(chuàng)作論范疇、文本論范疇與接受論范疇等。通過(guò)對(duì)朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的仔細(xì)整理與深入探析，我們發(fā)現(xiàn)，每類范疇的不同范式之間的內(nèi)在聯(lián)系，也都不同程度地蘊(yùn)涵著某種隱然存在的邏輯關(guān)系，并帶有某種邏輯特性。如同屬接受論范疇序列的“觀”、“味”、“悟”分別指涉文學(xué)接受主體的感知范疇、體驗(yàn)范疇與理思范疇，三者之間顯然存在著一種循序漸進(jìn)的邏輯聯(lián)系，進(jìn)而構(gòu)成了接受主體的批評(píng)范疇體系。

予昔讀梅圣俞詩(shī)，私心竊薄之未識(shí)古人所以號(hào)“詩(shī)翁”者。及今閱之，外若芣弱，中含骨鯁，真詩(shī)中之精雋也，知梅詩(shī)然后可謂知詩(shī)者也。但古人以謝公詩(shī)“池塘生春草”為警策，予未識(shí)佳處，徐凝《瀑布》詩(shī)“一條界破青山色”，則予擬其佳句，然東坡以為惡詩(shī)。由此觀之，予輩之為詩(shī)其不及古人遠(yuǎn)矣。又陶潛詩(shī)恬淡和靜，如清廟之瑟，朱弦疏越，一唱三嘆。予欲效其體，終不得其仿佛，尤可笑已。[6]（509）

得先生遺稿而伏讀之，味其興致閑遠(yuǎn)，辭意雅正，葩而勁，贍而簡(jiǎn)，雍容乎聲律色臭，抑揚(yáng)疾徐之間，而又不失乎騷家蕭散沖澹之趣。蓋深得乎唐人風(fēng)格者也。[7]（289）

詩(shī)固易言哉！然非言之難也，知之為難也。非有自得于心而妙悟于神化之境者，不能知也。[8]（333）

以上三例朝鮮詩(shī)家所言的“由是觀之”、“味其興致閑遠(yuǎn)”、“妙悟于神化之境”之間的聯(lián)系是由“觀”而“味”，由“味”而“悟”，三者是逐層深入的漸進(jìn)關(guān)系，其中，“觀”是接受主體的感知范疇，“味”是接受主體的體驗(yàn)范疇，“悟”則是接受主體的理思范疇，它們?cè)谠?shī)學(xué)批評(píng)實(shí)踐中彼此交叉互涉，進(jìn)而使主體的文學(xué)接受活動(dòng)以循序漸進(jìn)的方式漸趨完滿。

再如，“性”與“情”同屬于主體本源范疇，從內(nèi)在邏輯上看，“性”與“情”名雖為二，而實(shí)際上是個(gè)體人格中休戚相關(guān)的兩個(gè)方面。人之“性”必將借由人之“情”得以外露，而人之“情”則必須以人之“性”為準(zhǔn)的。因此人之“性”以人之“情”為內(nèi)容，而人之“情”則以人之“性”為基礎(chǔ)。換言之，人之“性”是“情”的生命根因，人之“情”為“性”的生命形態(tài)。

朝鮮朝詩(shī)家金長(zhǎng)生（1548—1631年）言道：“詩(shī)本性情，隨感而發(fā)。”[9]（71）“詩(shī)本性情”即指詩(shī)的本質(zhì)源于人的性情，這一詩(shī)學(xué)主張?jiān)诔r古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中同樣有著極廣泛的認(rèn)同感。在具體的批評(píng)實(shí)踐中，詩(shī)論家往往將“性”與“情”視為一體，或言之以“情性”，或言之以“性情”。以“情性”言之者如：“詩(shī)道之變極，而論者往往不本于情性，惟一句一字之工拙是求”；[10]（609）“惟有大抱負(fù)者，必有大涵養(yǎng)；有大涵養(yǎng)者，必有大設(shè)施。茍非本乎情性，而有雄深俊偉之度，則安能發(fā)于事業(yè)”；[11]（188）“夫詩(shī)之為物，由乎情性，發(fā)于吟詠，故讀其書而知其為人”；[12]（456）“凡有感于情性者，每發(fā)于詩(shī)”。[13]（468）這些論述都不同程度地將“情性”視為詩(shī)歌發(fā)生的共同本因。

在朝鮮古代詩(shī)學(xué)中，更多的詩(shī)家認(rèn)為“性情”為詩(shī)之發(fā)生的根本動(dòng)因，如：“夫詩(shī)者，原于性情，發(fā)于人心?！盵14]（479）“夫詩(shī)者，根于人之性情而發(fā)之于言。”[15]（484）“詩(shī)者，吟詠性情而已?！盵16]（290）“夫所謂詩(shī)者，根于性情，著乎歌詠。”[17]（382）“詩(shī)本性情，非矯偽而成?！盵18]（271）“詩(shī)者，吟詠性情者也。”[19]（195）“詩(shī)本性情，隨感而發(fā)?！盵20]（71）“文者何物？出自性情?！盵21]（349）無(wú)論是“詩(shī)本性情”的理念，還是詩(shī)“源于性情”、“吟詠性情”、“根于性情”或“出自性情”等詩(shī)學(xué)主張，其主旨都是將“性情”視為詩(shī)歌發(fā)生的根本驅(qū)動(dòng)力。

朝鮮古代詩(shī)家習(xí)慣于將兩個(gè)單體范疇“性”與“情”整合為一個(gè)合體范疇“情性”或“性情”，這本身就彰顯了“情”與“性”這兩個(gè)同類范疇中的不同范式之間的內(nèi)在邏輯。

三、不同范疇類型之間也存在著某種必然的邏輯聯(lián)系在朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中，創(chuàng)作論范疇與接受論范疇往往有諸多的交叉，如“興”范疇既可以指稱創(chuàng)作主體創(chuàng)作活動(dòng)的發(fā)生，如朝鮮詩(shī)家李承召（1422—1484年）言道：“不獨(dú)煙霞之勝助發(fā)詩(shī)思，江山如昨、物換人非，尤有以起千古興亡之懷。感興之作，何止一斗而百篇?！盵22]（484）同時(shí)，“興”也可以指涉文學(xué)文本對(duì)接受主體的“召喚”，如朝鮮詩(shī)家元天錫（1330—？）言道：“讀古人詩(shī)，看古人意。今古雖殊，其意不異。人于富貴貧賤榮枯得失，皆有歡忻快樂(lè)哀戚郁陶。其所以然者，情所感發(fā)而興起也?！盵23]（189）文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)接受本身就是整個(gè)文學(xué)活動(dòng)中前后相繼、交叉互滲而又相輔相成的兩個(gè)環(huán)節(jié)，朝鮮古代詩(shī)學(xué)中的“興”范疇形象地展現(xiàn)了二者間的邏輯關(guān)聯(lián)，同時(shí)，也彰顯出同一范疇自身所關(guān)涉的不同視域間的內(nèi)在邏輯。

在朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中，“妙悟”是一個(gè)創(chuàng)作主體因體悟天地自然之道而激發(fā)起創(chuàng)作沖動(dòng)的范疇，如朝鮮詩(shī)家申欽（1566—1628年）所言：“然其妙悟獨(dú)契，超乎昭曠之旨，寓于恢詭譎怪之中者，有非后之占畢拘儒所闖其藩墻，豈可少哉？”[24]（228）同時(shí)，“妙悟”也是一個(gè)接受主體因文學(xué)文本的誘發(fā)而妙悟天地自然之理的范疇，如朝鮮詩(shī)家言：“文章元無(wú)二致，在于自得妙悟。悟在于此，則可以推及于彼。故詩(shī)文亦往往有相襲轉(zhuǎn)幻處?！盵25]（164）因此，無(wú)論是創(chuàng)作論中的“妙悟”還是接受論中的“妙悟”，最終都共同聚焦于文學(xué)文本，因而也都與文本論范疇產(chǎn)生某種邏輯連接。

在文本論意義上，“妙悟”可以指稱文學(xué)文本的風(fēng)格韻味，“今讀其文，豪情遠(yuǎn)韻，精思妙悟，盡是豪杰之士也。又能卷而懷之，無(wú)所怨悔，可謂賢矣?！盵26]（462）在創(chuàng)作論意義上，“妙悟”又是創(chuàng)作主體以其為創(chuàng)作心理機(jī)制，在文學(xué)文本中營(yíng)構(gòu)出來(lái)的詩(shī)意空間，“若君則天賦詩(shī)骨，妙悟獨(dú)得，清遠(yuǎn)閑澹，有自然之韻。窮而不儉，尤似梅宛陵、西坡文翰老?！盵27]（171）而在接受論層面，“妙悟”則是接受主體以其為體驗(yàn)方式，從文學(xué)文本中開拓出來(lái)的審美境界，“此題詠之詩(shī)，皆心之發(fā)而言之精者也。其音響之清亮，辭彩之精發(fā)，豈特竹聲桃花而已哉！吾知上人必因是而有所得，以入妙悟之處。此其所以好之篤求之勤而？已也歟？”[28]概而言之，文學(xué)文本的所有風(fēng)格樣貌都與“妙悟”潛在地串連在一起。同時(shí)，“妙悟”也使得創(chuàng)作論范疇、文本論范疇與接受論范疇共同建構(gòu)成一個(gè)潛在的邏輯網(wǎng)絡(luò)，并在理性維度上呈現(xiàn)出朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的體系化特征。

四、朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的流動(dòng)性

朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇在整體上是一個(gè)具有內(nèi)在張力的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，并呈現(xiàn)出某種流動(dòng)性的特征，同時(shí)，也在整體上昭示出朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的體系化特點(diǎn)。通觀整個(gè)朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)范疇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，我們可以深深地感悟到，朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的所有范疇都被某種類似生命之流的張力運(yùn)動(dòng)牽引著，進(jìn)而使朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)范疇的隱在體系，始終流貫著某種勃勃而又綿綿的生命律動(dòng)。

如果我們把朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的各類范疇比喻為天空中自由飛翔的風(fēng)箏，那么，系在這些風(fēng)箏身上的線索都被幾個(gè)元范疇牢牢地掌控著，同時(shí)，元范疇對(duì)其他的所有范疇都具有至高無(wú)上的統(tǒng)攝權(quán)威。如“道”、“氣”、“象”等元范疇，都一直或隱或顯地存在于朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)。

“道”作為朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的元范疇，朝鮮古代詩(shī)家往往將“道”視為文學(xué)的終極訴求。認(rèn)為：“文章隨世道升降，蓋關(guān)乎氣運(yùn)之盛衰，不得不與之相須?！盵29]（204）或曰：“文在天地間，與斯道相消長(zhǎng)。道行于上，文著于禮樂(lè)政教之間；道明于下，文寓于簡(jiǎn)編筆削之內(nèi)。故典謨誓命之文，刪定贊修之書，其載道一也?！盵29]（171）認(rèn)為只要是存在于天地間的文學(xué)文本，都應(yīng)該“與斯道相消長(zhǎng)”。文學(xué)的一個(gè)根本使命就是“載道”：

日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也；詩(shī)書禮樂(lè)，人之文也。然天以氣，地以形，而人則以道。故曰：“文者，載道之器?！毖匀宋囊驳闷涞?，詩(shī)書禮樂(lè)之?dāng)溍饔谔煜?，順三光之行，理萬(wàn)物之宜，文之盛至此極矣。士生天地間鐘其秀氣，發(fā)為文章?；驌P(yáng)于天子之庭，或仕于諸侯之國(guó)。[30]（342）

“道”在朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)范疇體系中的統(tǒng)攝地位，是任何力量都無(wú)法撼動(dòng)的。在朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中，對(duì)“道”的價(jià)值訴求往往以“風(fēng)流（道）”的形式表現(xiàn)出來(lái)，“風(fēng)流（道）”的理念帶有強(qiáng)烈的朝鮮本土化色彩，在朝鮮傳統(tǒng)的文化哲學(xué)中被賦予某種“原型”的意味：

風(fēng)流意味著古代朝鮮人的一切文化與精神，在接受外來(lái)思想影響之前，支配我們社會(huì)生活的重要原理，即是風(fēng)流的信仰。作為信仰外化形式的風(fēng)流，在韓民族原始社會(huì)生活的方方面面都有不同程度的呈現(xiàn)，所以，以信仰作為基礎(chǔ)的風(fēng)流孕育了韓民族的主體文化力量。[31]（156）

以“道”釋“風(fēng)流”，進(jìn)而使“風(fēng)流”上升為“風(fēng)流道”。朝鮮民族集體無(wú)意識(shí)的“風(fēng)流”原型躍升為“風(fēng)流道”的精神歷程，深刻地說(shuō)明“風(fēng)流”是一種集合性的理念，它不只局限于某一個(gè)單一方面，而是體現(xiàn)在朝鮮文化傳統(tǒng)的方方面面：

風(fēng)流道之形成為道，已上升為關(guān)于天地自然、人與人、人與社會(huì)關(guān)系的哲學(xué)理解，具有了較深邃的思想性，是島民在長(zhǎng)期與自然、與社會(huì)和合共生中，感悟積累形成的一種理解。其思想是幽遠(yuǎn)廣大的，“實(shí)乃包含三教”。但它是“玄妙”的，“設(shè)教之源，備詳《仙史》”，其起源在于漫長(zhǎng)的仙道發(fā)展進(jìn)程中形成了一種文化積淀。[32]（63～64）

由于“風(fēng)流”具有“玄妙”的特質(zhì)，而“玄妙”又是感性的體驗(yàn)而非理性的思辨，所以“風(fēng)流”也就具有了審美的體驗(yàn)性特征。又由于“風(fēng)流”已經(jīng)逐漸累積為朝鮮民族的一種“文化積淀”，因此，完全可以將其視為朝鮮傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的元范疇。

無(wú)論是“道”還是“風(fēng)流道”，都是一種“形而上”的存在：

道之可以學(xué)而傳、可以言而喻者，非其至也。在吾心者，不可以學(xué)而傳，不可以言而喻。其可以學(xué)而傳、言而喻者，則聞?dòng)谖陶弑M矣，又何待于他求哉？其不可以學(xué)而傳、言而喻者，雖有師無(wú)如之何，在吾自得耳。[33]（165）

“道”在文學(xué)中的物化形態(tài)為“象”，所謂“在天為道，在地成象”，這就牽涉出朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的另一元范疇——“象”：

凡可狀，皆有也。天可狀而有也，則天有形乎？曰“天無(wú)形也”。曰“天無(wú)形也”，則其終不可狀而為有乎？曰“否”。自地以上蒼蒼者，無(wú)非天也。夫狀之云者，象也，非形也；有之云者，理也，非形也。然則有理而無(wú)形，無(wú)形而有象之謂天。象者，無(wú)形之形也。[34]（53）

“象”作為朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的一個(gè)元范疇，既是本質(zhì)論探討的核心，也是創(chuàng)作主體傾情打造出來(lái)的形象；既是文學(xué)文本呈現(xiàn)出來(lái)的含蓄蘊(yùn)藉的意象，也是接受主體永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡的審美對(duì)象。但在朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中，“象”絕少以一個(gè)單體范疇的形式出現(xiàn)，常常與同樣具有元范疇性質(zhì)的“氣”合為一個(gè)合體范疇，即以“氣象”的形式呈現(xiàn)：

觀詩(shī)必須先觀其氣象。雖窮山川之態(tài)、極人鬼之情，然凄怨颯沓、音節(jié)幽咽，使人不暇曼聲而詠泆者，工則有之。要不掩乎其出于放臣、羈人、窮餓山澤者之口吻耳。世目郊、島之詩(shī)，曰寒曰瘦。余嘗驗(yàn)之，蓋“海風(fēng)天雨”之語(yǔ)，開口便酸；“樹邊潭底”之句，模寫其窮。至到浸假而竄入他人文字中，指之曰：“此嘗坐廟堂、進(jìn)退天下士者也?！本哐壅弑刈员嬷?。[35]（412）

退溪?dú)庀?，和平溫粹而踐履篤實(shí)。故其發(fā)之于言辭者，雍容而的確，精密而有味。推源極本，發(fā)揮程、朱之余意。真所謂“菽粟布帛，切于日用”，而為后學(xué)之師表也；南冥氣象，嚴(yán)毅豪邁而勇猛奮發(fā)。故其發(fā)之為文章也，清新奇古，慷慨激烈，如風(fēng)檣陣馬、利劍長(zhǎng)戟，真可以動(dòng)天地而泣鬼神矣！[36]（314）

如果說(shuō)，形而上者謂之“道”（或“風(fēng)流道”）；那么，形而下者則謂之“氣”與“象”（或曰“氣象”）。其中，“氣”與“象”雖都是一種物質(zhì)性的存在，但“象”的直觀性突出，而“氣”的非直觀性恰恰賦予其溝通與融匯“道”與“象”的功能。這樣，具有哲學(xué)意味的“道”、凝聚審美色彩的“象”與富有生命韻味的“氣”就有機(jī)地結(jié)合在一起，交融互匯，呈現(xiàn)出某種流動(dòng)的韻律，凝結(jié)成某種“有意味的形式”，進(jìn)而彰顯出朝鮮古代詩(shī)學(xué)帶有元范疇意味的“道”、“象”、“氣”之間的內(nèi)在邏輯。

綜上所述，朝鮮古代詩(shī)學(xué)范疇的構(gòu)建，雖不具有西方式的明晰邏輯，但其“潛隱體系”的存在，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)?？v觀朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)中的各類范疇，我們可以真切地感受到，朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)的各范疇序列與各范疇類型之間，的確存在著某種橫向或縱向的邏輯關(guān)聯(lián)，甚至可以說(shuō)有跡可循。雖然朝鮮古代詩(shī)家在詩(shī)學(xué)批評(píng)實(shí)踐中從未明確標(biāo)示出不同范式、范型或范疇之間究竟存在著何種必然的邏輯聯(lián)系，但沒(méi)有明確指出其存在，并不代表其不存在。毋庸置疑，朝鮮古代詩(shī)學(xué)批評(píng)范疇的體系化特征是存在的。

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