張孟娟

摘 要： 在《原道》篇，劉勰對“道”和“文學”的本質進行探究，以道統(tǒng)文，以文論道。在闡述“道”和“文學”發(fā)生發(fā)展的過程中，以“原道”抓住“文心”，指出兩者形而上和形而下的關系以及相互生發(fā)的特點，將具有本原意義的道具體落實到現(xiàn)實中的人文上。《原道》篇“道”的含義，本質上是儒家之道，劉勰借助自然之道來闡述和論證人文之道，是為后篇的“原道”——“征圣”——“宗經(jīng)”思想提供足夠的理論依據(jù)，這充分體現(xiàn)出劉勰與儒家一致的經(jīng)世致用觀點，更印證了儒家思想對其主導和深刻影響。

關鍵詞： 道 本原 人文

《原道》，《征圣》，《宗經(jīng)》，《正偽》，《辯騷》是《文心雕龍》的總論，是“文之樞紐”，總論之首的《原道》篇，則是樞紐之樞紐，意義重大?！对馈菲獙Α暗馈钡乃菰春鸵饬x探究，可以對后人把握《文心雕龍》的思想全貌提供一個重要視角。

一、“道”之探究現(xiàn)狀

關于《原道》篇“道”的含義，無數(shù)學者做過探究，概括起來主要有兩類：

一是從中國傳統(tǒng)文化語境出發(fā)，結合《原道》篇具體語詞概念，探究“道”的含義。此類觀點集中于儒家之道和道家之道，視《原道》之“道”為兩者的區(qū)分或綜合。其中較有影響的說法有：范文瀾的“儒家圣賢之大道”說，陸侃如的“儒家”說，周振甫的“道家”說，郭紹虞的“自然之道和儒道不矛盾”說，黃海章的“自然之道和圣人之道不能等同”說，張少康的“廣義自然之道和狹義儒家之道”說。認為“道”主要表現(xiàn)了儒家經(jīng)世致用或道家清靜無為的特點。王少良在《〈文心雕龍·原道篇〉哲學本原論思想探微》一文中曾對這種觀點做過評價，認為從具體語境和個別詞匯考察“道”的含義并不能把握其全貌。

二是從中國特有的宇宙觀出發(fā)，認為“道”是一種本體，是宇宙自身普遍存在的規(guī)律。主要表現(xiàn)為黃侃、劉永濟的“自然”說，劉綬松的“自然法則”說，邱文的“自然而然”說，畢萬忱的“自身規(guī)律”說。此類觀點是對“道”的高度哲學抽象和演繹，本文認為，對“道”進行哲學本原論探究是無可厚非的，但忽略劉勰《原道》的目的及“道”在其他各篇的具體表現(xiàn)，同樣是不全面的。

《文心雕龍》“體大思精”，從中國本身的批評傳統(tǒng)和資源出發(fā)探究釋義，更能接近其原貌。對于“道”的探究，應結合劉勰寫作時的思想發(fā)展狀況，從《原道》篇的關鍵詞語“道”和“文”出發(fā)溯源，從歷時角度考察其流變和創(chuàng)新，考察“原道”的作用和目的，同時從共時角度發(fā)現(xiàn)與其他各篇的聯(lián)系，全面整體地發(fā)掘其豐富的含義。

二、劉勰寫作的思想觀

《序志》篇是劉勰對《文心雕龍》的全面總結與概括，詳述了寫作的思想發(fā)展過程，包括創(chuàng)作動機和寫作觀。劉勰自言創(chuàng)作目的是“樹德建言”，即成一家之言，流傳后世。這與儒家“太上有立德，其次有立功，然后有立言”極具實用和道德色彩的思想是一脈相承的。

在《序志》篇，劉勰通過年少時的一個夢表達了對孔子的崇拜，足見劉勰對儒家及其經(jīng)典極其推崇，后考慮到馬（融）、鄭（玄）諸儒，在這方面“弘之已精”，自己的見解“未足立家”。加之考慮到當時文風浮濫，有違圣訓、經(jīng)義，決心以弘揚孔子學說——注釋經(jīng)典來達到立言目的?？梢哉f，劉勰論文立言途徑的選擇是對儒家傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚。即使是篇章結構的設計都出自于儒家所作的《周易·系辭》。①劉勰《文心雕龍》一書的寫作，充分體現(xiàn)了劉勰對儒家思想的接受與認同。

三、劉勰“原道”之道

《原道》是本書開宗明義的第一篇，劉勰曾在《序志》里言文心之作“本乎道”也?！霸馈钡拿Q取自《淮南子·原道訓》，“原”字在這里是溯求本原的意思。高誘注：“原，本也，本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道?！薄痘茨献印芬粫缘兰宜枷霝橹鲗В对烙枴丰尅暗馈?，指明它是自然規(guī)律和宇宙本原，“高不可際，深不可測。包裹天地，稟授無形”。但《淮南子》并不單獨秉執(zhí)道家思想，而是兼綜百家，把儒家及各派的思想融為一體，把圣人伏羲、神農(nóng)放在接通人神的地位上來闡述社會人文的產(chǎn)生。宇宙化育天地萬物形態(tài)，人立于天地之間認識萬物，遠古圣王掌握“道”的樞機，依此立教以撫化四方。②劉勰已窺見《淮南子》出現(xiàn)的“宇宙本體意義上的道論轉化到文章本原理論當中的思想”，于是在開篇就引出“原道”做端緒，為其形而上道轉化為形而下的文做理論依據(jù)?？梢妱③摹霸馈笔菫榱俗プ　拔男摹保@是其最終目的。

《原道》開篇云：“夫文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”劉勰沒有直言道，而是從文出發(fā)，“文”的意義對于理解”道“就顯得至關重要。文為何意？劉勰在《情采》篇曾指出有三種文：形文，聲文，情文。③此處的文為何意？劉勰言：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也?！边@些“形文”，即自然的形狀——天文和地文，它們的光彩充溢于天地之間——“此蓋道之文也”。即這些行文都是道的外在表現(xiàn)。劉勰接著闡述，“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣?！贝司湔Z出《周易·系辭》：“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”又曰：“易有太極，是生兩儀?！碧瓶追f達釋義：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一?！笨梢妱③恼J為，從天地產(chǎn)生之處，“形文”即隨之產(chǎn)生，這是對“文”與“天地并生”的首次確認和肯定。劉勰言“文”與“天地并生”，一是意指“文”出生之久，二是將“文”首次與天地并舉突出其重要地位，只是此處的“文”，更多意指天地自然之形狀。

劉勰由天地的形狀色彩，傍及萬品，寫龍鳳虎豹的皮毛紋理，云霞草木的賁華等自然之文。在論訴人文產(chǎn)生之前，劉勰描繪了包括天文地文在內(nèi)的自然之文，從這里很容易推理，劉勰此處所言的道，已經(jīng)從儒家具體的政治人倫之道，擴大提升到天地——自然之道，接近道家意義上的自然本原，指宇宙普遍存在的規(guī)律和本身。深受儒家思想影響的劉勰為何在“道”的含義取向上出現(xiàn)了這樣的選擇。從后文論訴“人文”產(chǎn)生，以及“道——圣——文”理論體系的建立，我們可以發(fā)現(xiàn)，劉勰借用“道家”之道，指出“道”是天地間的普遍存在和規(guī)律，是為論述天地萬物自然垂文做準備。劉勰的《原道》篇并不是關于“道”的哲學論文，“道”是論文的端緒，劉勰突破儒家政治人倫之道的范圍，賦予“道”更大的意義，其形而上的重大意義是為了凸顯形而下之“文”的重要性。

（一）惟人參之——人能識道。

天地之文充塞宇宙之間，萬物充盈，“惟人參之”，參，雜也。“性靈所鐘，是謂三才”，“三才”最早見于《易經(jīng)·系辭》，指天地人三才?！段男牡颀垺ば蛑尽费?，天地之“靈”或義理賴有“秀氣”，均為“超出萬物”的人所反映。④人居天地之間，匯聚天地的靈氣，有情，有性。在中國傳統(tǒng)宇宙觀中，五行為構成萬物的物質，劉勰直言人為“五行之秀”，且有性靈和智慧，可見他對人地位的高度肯定。人因匯聚“五行之秀”，“實天地之心”，依靠對天地萬物的情感，得以能感受、認識和反映萬物。這與儒家認為人能“認道、體道”的思想具有一致性。

先秦時代，以孔孟為代表的儒家，強調政治人倫之道，提出“道可知，圣人弘道”的思想，強調圣賢之人在體道和傳道過程中的重要性?？鬃诱J為“道”是對前代傳說的繼承：文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道。（《論語·子張》）。“道”是可以認識和傳承的，強調人在傳承“道”中的主動性，尤其強調賢人對于弘道的重要意義，“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），是君子的努力使得“道”不斷傳承和弘揚。

孟子同孔子一樣，強調個人的道德修養(yǎng)，要求“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，提出“配義與道”，強調圣人的人格和品行修養(yǎng)，認為這是體道的一種途徑。劉勰繼承儒家這一觀點，高度肯定人在“識道”“體道”過程中的主觀能動性和創(chuàng)造性。認為人能夠認識天地之間蘊藏的道理，并且“情動而言形”（《體性》），“辭以情發(fā)”《物色》，是對儒家“識道”“體道”觀點的繼承和發(fā)展。

（二）道沿圣以垂文，圣因文而明道。

戰(zhàn)國時期的荀子繼承儒家“道可知，圣人弘道”的思想，對奠定“文道論”的思想起了重要作用。他在儒家思想基礎上融合先秦各家，尤其是道家思想，提出“文道論”學說并將“圣人著文以體道”系統(tǒng)化。

荀子首先承認，“道”是萬物的本源，是“變化遂成萬物”“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的獨立規(guī)律。在這里，荀子將儒家偏人文的社會之道，擴大到宇宙萬物普遍規(guī)律的自然之道。另一方面，他摒棄了以老莊為代表的道家對于道不可知，文不能體現(xiàn)，通過“無為”來“識道”的觀點，強調道的可知和現(xiàn)實體現(xiàn)，提出“文”是“道”的體現(xiàn)。對于道的可知性，荀子繼承了孔孟“賢人體道，弘道”的觀點，并將其進一步絕對化，認為惟有“圣人”方能認識道。荀子提出：“所謂大圣者，知通夫大道。”（《荀子·哀公》）對于“道”的現(xiàn)實體現(xiàn)，荀子同孔孟一樣，強調依靠圣人傳道。圣人的存在是有時限的，多數(shù)人不可能親聆圣人的教誨，只能依靠圣人的文章而明道，由此荀子提出向圣人經(jīng)典學習的理論，即“征圣，宗經(jīng)”思想，開始形成“道”——“圣”——“文”模式。

楊雄在“獨尊儒術”的漢代，進一步強化了這個三位一體的結構，對于如何學道，楊雄把圣人及其經(jīng)書提高到了很高的地位，認為要想分清是非“必折諸圣”，認為“書不經(jīng)，非書也”，唯有“征圣宗經(jīng)”才能明道。

在此思想影響之下，兩漢出現(xiàn)尊儒學、學經(jīng)典思想，探究“道”都以儒家經(jīng)典為源流，為正道，這一思想一直延續(xù)，影響到劉勰。

在論證人文產(chǎn)生這一正題時，劉勰借用荀子和楊雄的“文道論”思想，設計了“道沿圣以垂文，圣因文而明道”這樣一個論式，通過“圣”，將“道”和“文”結合起來，建立其一個三者互動的理論模式。站在儒家體系上去闡述文和道的關系，將形而上的道轉化為形而下的文，使不可捉摸的“道”變得更加現(xiàn)實可感。

（三）征圣，宗經(jīng)思想體現(xiàn)。

道與文的轉化，關鍵是以圣為中介，通過圣人的闡發(fā)著于文。圣人以文為工具，將道之精義傳諸后人。圣人經(jīng)典，因為是“道之文”，所以“旁通而無滯，日用而不匱?！痹诮酉聛淼摹墩魇ァ?、《宗經(jīng)》、《正偽》、《辯騷》中，劉勰借用“道——圣——文”模式，主張以儒家圣人“周、孔”為師（《征圣》），言“六經(jīng)”之“道”，“恒久”而“不刊”（《宗經(jīng)》）要求作文以儒家經(jīng)典為枝條，使“五禮資之以成，六典因之致用”（《序志》）。⑤劉勰在《序志》篇里有重要的說明：蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。對于如何體現(xiàn)儒家人文之道，劉勰提出了征圣，宗經(jīng)的方法，在創(chuàng)作中學習圣人，經(jīng)典的方法。

劉勰要求學習圣人文章的“六義”“銜華佩實”以及“繁，略，隱，顯”等的創(chuàng)作方法，與荀子、楊雄“原道——征圣——宗經(jīng)”思想不同之處在于，劉勰以儒家經(jīng)典為宗，并未將文學創(chuàng)作教條化，而是從中汲取有用的創(chuàng)作方法，來“并窮高以樹表，極遠以啟疆”。

儒家強調“道”和“文”的實用和道德色彩，推崇詩教，要求文學有助于風化，反映在文藝思想上，則是對文藝作品美和善的要求。劉勰也從儒家之道的含義出發(fā)，對于文學創(chuàng)作和表現(xiàn)做了闡釋。劉勰在《比興》篇中解釋興的含義時指出，“興則環(huán)譬以托諷”“興之托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大?！奔匆蟆芭d”必須含有美刺諷喻的作用。劉勰感嘆“詩刺道喪，故興義銷亡，日用乎比，月忘乎興，習小而棄大，所以文謝于周人也”這一觀點，顯然是受到儒家諷喻美辭說的影響。在《風骨》篇，劉勰從儒家傳統(tǒng)的“風教”思想出發(fā)，從文章風的“情感力量”和骨的“言辭力量”出發(fā)進行分析，要求文章通過充沛的情感力量和強有力的言辭起到感染人和教化作用。對于“風骨”的分析，是劉勰要求文章發(fā)揮教化作用的一種表現(xiàn)，這同儒家歷來要求發(fā)揮詩歌“風教”功能的思想是也分不開的。在其他篇，劉勰從儒家規(guī)范出發(fā)，對“情志”和“事義”做了具體要求。

四、小結

劉勰借助已有的“道”——“圣”——“文”理論模式，通過“圣”這一中間轉換，明確了“道”與“文”形而上和形而下這神秘難以言說的關系。同時指出兩者相互生發(fā)，借助彼此發(fā)揮作用：“文”因“明道”而發(fā)揮巨大作用，“道”因為“文”的落實，體現(xiàn)出“寫天地之輝光，曉生民之耳目”的現(xiàn)實意義。

由此可見，“道”包括天文人文，天文囊括宇宙，具有自然本真的文采，而人文與天文相互生發(fā)，是其現(xiàn)實體現(xiàn)和表現(xiàn)，人文由圣人傳承，借助于經(jīng)典傳承，并發(fā)揮巨大功能，這正好呼應了開篇“文之為德也大矣”。由此可見，劉勰“原道”是為了抓住“文心”，而這一“文心”正是儒家思想的顯現(xiàn)體現(xiàn)。

注釋：

①吳曉峰.從《文心雕龍》的創(chuàng)作看劉勰對儒家思想的接受——讀《序志》篇的幾點啟示.中州學刊，2014，4.

②王少良.《文心雕龍·原道篇》哲學本原論思想探微.文藝評論，2013，10.

③周振甫.文心雕龍今譯.北京，中華書局，2013：8.

④吳伯林.《文心雕龍》義疏.武漢：武漢大學出版社，2002：14.

⑤吳伯林.《文心雕龍》義疏.武漢：武漢大學出版社，2002：24.

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