劉曉希

(1.上海大學(xué) 上海電影學(xué)院，上海 200072；2.四川省作家協(xié)會(huì) 《當(dāng)代文壇》編輯部，四川 成都 610011)

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電影敘事與電影評(píng)論的倫理分析
——兼談2016年的電影現(xiàn)象

劉曉希1，2

(1.上海大學(xué) 上海電影學(xué)院，上海 200072；2.四川省作家協(xié)會(huì) 《當(dāng)代文壇》編輯部，四川 成都 610011)

當(dāng)兼有“藝術(shù)”屬性的“電影”與“作文”的“敘事”和“評(píng)論”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并沿繼著中國“文以載道”的文化傳統(tǒng)，“電影敘事”亦或“電影評(píng)論”將不可避免地于倫理實(shí)踐的“真實(shí)”發(fā)生中溢滿對(duì)“善”和“美”的追求與向往。此外，在區(qū)分了“倫理”和“道德”以及肯定了“共同倫理(全球倫理)” 和“底線道德”的可能性之后，“電影敘事倫理”包括與之相關(guān)的電影評(píng)論的倫理性問題便理應(yīng)內(nèi)化成為中國電影創(chuàng)作情理結(jié)構(gòu)的行動(dòng)自覺。

倫理；道德；全球倫理；底線道德；電影敘事倫理；電影評(píng)論

在西方，對(duì)電影敘事學(xué)的討論與敘事學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向幾乎同時(shí)發(fā)生；而在中國，“文以載道”這一古已有之的敘事傳統(tǒng)使得我們的電影敘事行為亦或電影敘事研究必然在踐行倫理呈現(xiàn)的同時(shí)更應(yīng)當(dāng)關(guān)注其道德理想。雖然“文以載道”的“道”在歷經(jīng)千年洗禮之后已然演變成為當(dāng)前存在著不同向度的諸多闡釋，但在全球化的今天，尤其是當(dāng)中國電影正處于由世界大國到世界強(qiáng)國轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)刻，對(duì)“底線道德”和“全球倫理”等相關(guān)命題的重提和建設(shè)則顯得必要而迫切。

一、何謂“倫理”與“道德”以及“全球倫理”和“底線道德”的提出

在《什么是道德》這本書中，李澤厚先生指出，康德主義之所以在后來被人們排斥，“是因?yàn)榭档掳训赖碌韧趥惱怼盵1]154，在他看來，“倫理是指外在的風(fēng)俗、習(xí)慣、秩序、制度，而道德是個(gè)體的行為和心理?！盵1]146此外，他不僅贊同楊國榮教授的觀點(diǎn)，認(rèn)為“歷史地看，倫理(ethics)與道德(morality)二詞從古希臘語到拉丁文，并沒有根本的區(qū)別?！边€補(bǔ)充道“中西都沒有什么區(qū)別?！盵1]245事實(shí)上，西方哲學(xué)家們?cè)趯?duì)“倫理”與“道德”相關(guān)命題的討論中早就在語義層面上對(duì)它們進(jìn)行了區(qū)分，且不論詭辯派們聲稱“人是萬事的尺度”，就連亞里士多德也認(rèn)為幸福既需要完全的美德，也需要完全的生活；在阿奎那對(duì)“道德”進(jìn)行重新定位的過程中，他著力闡釋的正是“道德”有賴于人之為人的本質(zhì)屬性而不是專橫隨意且客觀普遍的，這在某種程度上已經(jīng)十分接近當(dāng)前對(duì)“倫理學(xué)”的思考；再比如，在康德的道德哲學(xué)中，他強(qiáng)調(diào)，“自由”作為“倫理學(xué)”的要義之一不過只是“道德”的保證，這也在邏輯關(guān)系中反映出“倫理”和“道德”之間的差異。而在中國，這兩個(gè)詞語更是自發(fā)生開始，便存在著顯而易見的不同。潘光旦先生在其兩篇關(guān)于“倫”字解析的文章中對(duì)“倫”的由來和用法做了詳實(shí)的介紹：首先，他指出，“倫字從人從侖?！墩f文》說：‘侖，思也，從亼從冊(cè)’，是一個(gè)會(huì)意字?！苯又?，他分析，“因?yàn)閮?cè)有條理與秩序的意思，是比較確定的”，所以，“凡屬從侖的字都有條理與秩序的意義。”而后，潘光旦先生繼續(xù)援引說明，“《說文》說：‘倫，輩也’。輩字也有類別與序次的意思。人的類別序次，關(guān)系，謂之倫?？梢妭惒坏珡膩龅寐?，也從侖取義?！贝送猓皞愖?，既從人從侖，而侖字又從亼從冊(cè)，亼是合，冊(cè)是分，自條理或類別的辨析言之是分，自關(guān)系與秩序的建立言之是合，便已包括了社會(huì)生活的全部?！盵2]253而對(duì)于“道德”，韓愈曾在《原道》一文中指出，“道與德為虛位”，也即在區(qū)分“道”與“德”不同的基礎(chǔ)上認(rèn)為對(duì)“道”和“德”的理解存在著不確定性。潘光旦先生同樣也對(duì)“道德”進(jìn)行過追根溯源的考證，“道與德原是兩個(gè)為鋪敘之用的名謂字，而不是兩個(gè)為稱譽(yù)之用的形容字。道與德分指人生的內(nèi)外兩方面，德指內(nèi)，等于說人是什么，道指外，等于說人做什么?！盵3]29-38雖然歷史上對(duì)“道”與“德”的詮釋略微有變，但國內(nèi)學(xué)者基本上認(rèn)同“道德”一詞并非源起于“道”與“德”的同義組合，例如蔡元培認(rèn)為，“《老子》二卷，上卷多說道，下卷多說德，前者為世界觀，后者為人生觀。”[4]20張岱年指出，“孔子所謂‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)即以道、德為兩個(gè)概念……道是最高原則，德是原則的實(shí)際體現(xiàn)?！盵5]20當(dāng)然，就像韓愈所言，“道”在不同的學(xué)派那里有著不同的說法，比如《道德經(jīng)》中“道法自然”的“道”就顯然有別于《齊俗訓(xùn)》之言曰“率性而行謂之道，德其天性謂之德”和《中庸》所謂“率性之為道，修道之為教”的“道”，但是，在“倫理”幾乎等同于“人倫”的中國，以如下的方式來理解“倫理”與“道德”的關(guān)系卻不失為一種不悖古今的讀解，即“倫理”屬于既包含了“人道”也包含了“天道”的“道”之一種，人們?cè)谌粘！皞惱怼睂?shí)踐中通過對(duì)“道”的明曉和遵循并經(jīng)過復(fù)雜的情理結(jié)構(gòu)演變而最終將之內(nèi)化為人們美好的德性，因而，如今的“道德”是“美德”的代言，也是“倫理”的理想?yún)s又不等同于“倫理”。正如威廉斯在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中所說的，“道德”應(yīng)被理解為倫理學(xué)的特殊發(fā)展，是特別發(fā)展出一套義務(wù)觀念而且有某些特別的預(yù)設(shè)[6]6。

雖然，“倫理”與“道德”在中西方的具體話語中都存在對(duì)象、標(biāo)準(zhǔn)等諸多方面的差異，且此種存在為一種歷史地、變動(dòng)地存在，然而，人類發(fā)展到今天，“無論是外在的倫理風(fēng)習(xí)和制度、內(nèi)在的個(gè)體道德都有進(jìn)步，但理性作為動(dòng)力、情感作為助力這一情理結(jié)構(gòu)在道德領(lǐng)域里的實(shí)現(xiàn)，卻是絕對(duì)的、不變的，古今相同，它是人之所以為人的特征之一?！盵1]155也就是說，總有某些還并未在“道德”領(lǐng)域內(nèi)得以實(shí)現(xiàn)的、仍屬于“倫理”范疇的“情理”是縱橫古今的，是幫助“道德”的最終完成并推動(dòng)人類步入今日之文明的。其實(shí)，某些“倫理”以及由“倫理”內(nèi)化生成的“道德”不僅在中國是“絕對(duì)的、不變的”，即便是以世界視野來看，也是永恒的、互通的。比如，在亞里士多德看來，美德是“(1)一種裁決的狀態(tài)，(2)(存在于)中道，(3)中道是相對(duì)于我們而言的，(4)參酌理性加以定義，(5)亦即，參酌明智之人定義的理性。它是兩惡——過度和不及之間的中道?！盵7]26這與中國智者哲人的“中庸”思想何其相似，“中庸者，即唐虞以來執(zhí)中之主義。庸者，用也，蓋兼其作用而言之?！盵4]10再比如，中世紀(jì)的斯多葛主義否定激情的人生狀態(tài)，在他們看來，欲望、恐懼、痛苦甚至快樂都是擾亂心靈的非理智情態(tài)，需要加以嚴(yán)格控制以致漠然外界的一切，這似乎又有點(diǎn)像中國老子的無為哲學(xué)，“彼以為太古之人，不識(shí)不知，無為無欲，如嬰兒然，是為能體道者。”[4]21這也有點(diǎn)兒像中國莊子的修為之法，“貴、富、顯、嚴(yán)、名、利，六者，勃志也，容、動(dòng)、色、理、氣、意，六者，謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者，累德也。去、就、取、與、知、能，六者，塞到也。此四六者不蕩胸中，則正。正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”[4]26此外，休謨說過，理性是，并且只應(yīng)該是，情感的奴仆；康德說過，我們?nèi)绻媲械貙徱曌约旱乃枷牒驮竿?，隨處可以發(fā)現(xiàn)親愛的自我；黑格爾說過，世界歷史不過是自由意識(shí)的發(fā)展；穆勒說過，行為的正確性與對(duì)幸福的提升相稱，行為的錯(cuò)誤性與產(chǎn)生幸福的反面相稱；摩爾說過，“善”如何被定義這個(gè)問題，是一切倫理學(xué)中最基本的問題，他還說過，善就是善，它就是問題的終結(jié)；薩特說過，存在主義的第一步是使每個(gè)人意識(shí)到他之所是，并使他對(duì)自己的存在負(fù)完全的責(zé)任……通過對(duì)上述或許存在偏頗甚至對(duì)立的倫理感覺進(jìn)行攫取，我們發(fā)現(xiàn)，“理智”“情感”“欲望”“自由”“幸?！薄吧啤薄柏?zé)任”等等這些反復(fù)出現(xiàn)在西方倫理思想中的語詞也反復(fù)地出現(xiàn)在中國學(xué)者對(duì)倫理思想的研究之中，這無疑使得中西方倫理學(xué)研究在某種程度上有了交匯的可能。如果說倫理學(xué)體現(xiàn)的僅僅是一種實(shí)然，且一直處于對(duì)應(yīng)然的尋求過程之中，那么，中西方倫理則又在某種程度上存在著共同的價(jià)值詢喚。

毫無疑問，“個(gè)人的崇高道德追求永遠(yuǎn)有意義”[8]60。然而，一個(gè)不容忽視的現(xiàn)狀是：仍然存在著“在一個(gè)激烈的轉(zhuǎn)變期中出現(xiàn)的道德上的‘無法可依、無規(guī)可循’，而僅僅憑常識(shí)和良知行事的失范狀況?！盵8]60因此，亟待“建立一種具有普遍性和具有明確內(nèi)容的社會(huì)道德”。何懷宏教授提出，義理的普遍性原則，或者由康德首先倡導(dǎo)的可普遍化原則將給我們以有益的啟示。然而，人類的主體間性使得我們彼此互為主體也互成對(duì)象，因而道德一定是發(fā)生在至少兩個(gè)人的關(guān)系之中，進(jìn)而道德普遍性的提出自有其意義也因其而可能，但不容忽視的一點(diǎn)正是，涉及關(guān)系則必然關(guān)乎倫理。在何懷宏看來，“涉及道德的‘事實(shí)的普遍性’命題應(yīng)該說也是可以成立的。這里的‘普遍性’實(shí)際是一種‘共同性’，即一種人類的‘共同性’?！盵8]52而人類這種與道德相關(guān)的“共同性”可以通過我們“經(jīng)驗(yàn)”地觀察或內(nèi)省去把握，因?yàn)?，“我們?cè)谏钪械囊磺谢顒?dòng)實(shí)際上都是以人們能夠相互感知和影響為基礎(chǔ)的”[8]52，而事實(shí)上，我們也確實(shí)常常在交往間得到行動(dòng)所預(yù)期的效果。所以，我們極有可能在經(jīng)驗(yàn)的方法論原則下圈點(diǎn)出紛繁復(fù)雜的倫理行為當(dāng)中適用于彼此的共同集合。由此，“全球倫理”應(yīng)運(yùn)而生。一方面，上述歷時(shí)變化的中西方倫理思想的耦合無疑為“全球倫理”提供了話語保障；另一方面，對(duì)“底線道德”的分析和確立則為“全球倫理”提供了具體的可行性依據(jù)。

“全球倫理”的提出始于1993年的一次世界宗教大會(huì)上孔漢思的發(fā)言，他所說的“全球倫理”基于各民族的既有文明。這些“重申”古已有之而又具現(xiàn)代背景；這些“重申”包含的僅僅是各國文化相互重疊之后所聚焦的最小同心圓中一些“最低限度的基本共識(shí)”，通過這樣經(jīng)驗(yàn)式地廓形，我們將會(huì)瞥見其中驚人的一致。

就像威廉斯曾經(jīng)疑問，有沒有一種屬于道德哲學(xué)的阿基米德原理？何懷宏教授于1997年發(fā)表在《讀書》雜志上的《一種普遍主義的底線倫理學(xué)》一文也正式開啟了對(duì)“底線倫理”的發(fā)問。但事實(shí)上，作為一種象征著多種可能性秩序、關(guān)系的實(shí)然稱謂——“倫理”，并非像包含著理想、預(yù)設(shè)意味的“道德”那樣具有對(duì)價(jià)值追求的最低限度的要求，因而，確切地說，“倫理”在沒有道德范式的規(guī)約下并沒有“底線”可言。然而，在將“善”視為主要沉思主題的“道德”作為倫理學(xué)的價(jià)值向往之時(shí)，“底線道德”的提出便顯得必要而必然。因?yàn)椤白鳛槿舜嬖诘姆绞郊吧顚?shí)踐過程中的本體論規(guī)定，道德同時(shí)也為存在所以可能及回歸具體、真實(shí)的存在提供了擔(dān)保，正是在這里，道德獲得了自身存在的依據(jù)。”[9]35-36所以，即便雖非與“倫理”同時(shí)發(fā)生，但“道德”依然理應(yīng)成為體現(xiàn)著人存在的方式及生活實(shí)踐過程的“倫理”的目的，并影響著“倫理”的發(fā)生以確認(rèn)并維護(hù)作為人的存在。我們不難發(fā)現(xiàn)，在人類生活的歷史發(fā)展過程中，社會(huì)成員的凝聚而非排斥、對(duì)峙正是“通過共同的倫理理想、價(jià)值原則、行為規(guī)范、評(píng)價(jià)準(zhǔn)則等等”[9]35。但是，誠如孔漢思所言，歷史發(fā)展到今天，我們有全球化的政治經(jīng)濟(jì)，但沒有一種全球性的倫理。在此，一種最低限度的道德——以善為終極價(jià)值、表現(xiàn)為“主體對(duì)自身存在價(jià)值的確認(rèn)”和“主體間對(duì)存在價(jià)值的相互尊重和肯定”[9]76、面向全社會(huì)和全世界且必須盡量考慮到所有人的所有時(shí)候的“底線道德”將以“全球倫理”所預(yù)想的身份適時(shí)登場(chǎng)，并自覺導(dǎo)規(guī)倫理實(shí)踐的發(fā)生以確保人類社會(huì)的可持續(xù)、和諧發(fā)展。

二、作為一種倫理實(shí)踐的敘事和電影敘事倫理

1997年，亞當(dāng)·牛頓出版了《敘事倫理》一書，這本書為理解作為倫理實(shí)踐的敘事提供了充分理由。在假設(shè)敘事和倫理之間存在著內(nèi)在而必要連接的前提下，牛頓探討了故事情節(jié)、小說角色的倫理影響，并探討了敘事者、聽眾、當(dāng)事人和讀者之間的彼此關(guān)聯(lián)和要求[10]15。當(dāng)然，與這次敘事學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向同時(shí)發(fā)生的，還有敘事學(xué)對(duì)跨學(xué)科和不同媒介的關(guān)照，電影，適逢其中。

事實(shí)上，基于傳統(tǒng)的敘事學(xué)將文學(xué)文本視為研究對(duì)象所建立起來的相關(guān)理論，針對(duì)電影敘事學(xué)研究的著作已有不少[11]110，加之“建立在‘既關(guān)注電影語言的特殊性，又關(guān)注為分析電影敘事提供所需工具的必要性’認(rèn)識(shí)之上的‘電影敘事學(xué)’不僅顯得極為巧妙而且已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)某晒?，因此，“可以說，充分借鑒了經(jīng)典敘事學(xué)理論范式的電影敘事學(xué)發(fā)展到今天，就‘語法考察’層面顯然已經(jīng)足夠成熟”[11]110，那么相應(yīng)地，文學(xué)領(lǐng)域敘事學(xué)研究的倫理轉(zhuǎn)向?qū)⒈厝粸殡娪皵⑹聦W(xué)的倫理思考提供理論靈感和方法供養(yǎng)。

又因?yàn)檎劶啊皵⑹聜惱怼眲t必須明確：1.“敘事”與“倫理”實(shí)為“互文關(guān)系”；2.所敘之事之倫理擁有具體語境中的相對(duì)價(jià)值；3.所敘之事之倫理的相對(duì)性不可或缺；4.對(duì)所敘之事之倫理的分類討論，應(yīng)避免多種層面的“二元對(duì)立”式研究[11]110。那么，“首先，應(yīng)該肯定‘電影敘事倫理’既不是電影敘事學(xué)的延伸，也不是倫理學(xué)的一個(gè)分支。正像‘?dāng)⑹隆c‘倫理’實(shí)為‘互文關(guān)系’一樣，‘電影敘事’與‘電影所敘之事之倫理’相互共生；其二，電影故事的相對(duì)倫理伴隨著電影敘事的發(fā)生，而電影敘事離不開供給相對(duì)價(jià)值意義的電影語詞和語言，因此，應(yīng)全面理解電影語詞和語言的獨(dú)特性并準(zhǔn)確把握電影語詞和語言的動(dòng)態(tài)發(fā)展，而這一點(diǎn)，對(duì)于‘電影敘事倫理’來說則顯得至關(guān)重要；其三，對(duì)電影所敘之事之倫理的討論和對(duì)不同的電影語詞和語言的分析不能脫離其特定的語境?！盵11]110綜上，“由于‘電影敘事倫理’討論的是作為一種倫理實(shí)踐的電影敘事與相對(duì)倫理之間的關(guān)系問題，因此，應(yīng)當(dāng)對(duì)‘電影敘事倫理學(xué)’做出這樣的定義，即它是一門研究作為一種倫理實(shí)踐的電影敘事與相對(duì)倫理之間關(guān)系的學(xué)科?！盵11]110

維特根斯坦因《哲學(xué)研究》而被奉為敘事學(xué)研究的英雄，他在后期的研究中堅(jiān)持秉承“日常語言分析原則”，不僅將語言活動(dòng)視作一場(chǎng)游戲，并試圖說明語言形式的普遍——個(gè)體關(guān)系和規(guī)則——秩序(倫理)意義，他還指出，如果“語言”這個(gè)宏大涵指一定具有某種運(yùn)用的話，那么它必然也具有“一種像‘桌子’‘燈具’‘大門’這些語詞的運(yùn)用一樣卑微的運(yùn)用”，而這些“日常的、模糊的命題”并非“完全無可指摘的意義”[12]80-81，但這樣一個(gè)語詞的意義“就是其在語言中的用法”[12]39，且“在存在著意義的地方必定存在著完善的秩序。因此，即使在最為模糊的命題之中也潛存有這種完善的秩序”[12]81。此外，維特根斯坦曾在1929年的一次倫理學(xué)演講中表達(dá)出這樣一種認(rèn)識(shí)：“任何敘事都無終極意義，但敘事卻可以使相對(duì)意義的話語呈現(xiàn)成為可能?！盵11]110“當(dāng)然，維特根斯坦還做出過這樣一個(gè)類比，‘將這片樹葉看成“一般而言的樹葉形狀的”樣品的人是以不同于將它看成比如這個(gè)特定的形狀的樣品的人看他的方式看它的’，并且，‘從經(jīng)驗(yàn)上說，以特定的方式看樹葉的人于是便以如此這般的方式運(yùn)用它，或者按照某某規(guī)則運(yùn)用它。’”[12]64顯然，“敘事倫理”的理論價(jià)值已被確證，即“對(duì)‘倫理’的研究必然不能忽視其‘?dāng)⑹隆瘲l件，而對(duì)‘?dāng)⑹隆难芯慨?dāng)然也一定關(guān)乎‘倫理’問題，這既對(duì)‘?dāng)⑹聜惱怼@一批評(píng)范式提出了要求，也促使‘?dāng)⑹聜惱怼匈Y格成為那個(gè)尋求中的、包容了傳統(tǒng)敘事學(xué)研究和現(xiàn)代文化研究的批評(píng)范式。”[11]110而維特根斯坦的這個(gè)比例恰可說明“敘事倫理”的實(shí)踐意義，因?yàn)?，他假設(shè)這一情境是意欲說明，語詞意義的產(chǎn)生正是緣于其被運(yùn)用的方式。基于上述分析，“電影敘事倫理”既為一種電影批評(píng)范式，也正因?yàn)槿绱?，則其又必然將目光鎖定在具體的電影敘事行為當(dāng)中且有意導(dǎo)規(guī)電影敘事行為的發(fā)生。

綜觀票房成績(jī)并不理想的2016年中國電影市場(chǎng)，其間仍然不乏可圈可點(diǎn)的誠意之作。國家政策下的“一帶一路”電影《大唐玄奘》雖沒有無厘頭的打鬧和愛情等商業(yè)元素，但依托政府扶持，仍然借用價(jià)格高昂的特技渲染了歷史上絲綢之路的遼闊景觀，并在十足的民族自信中講述一段家喻戶曉的唐代高僧“傳道”的故事；榮獲金馬獎(jiǎng)最佳導(dǎo)演獎(jiǎng)的馮小剛在《我不是潘金蓮》中用圓形畫框敘事寓意了體制下公民狀告行為的非常規(guī)，而用常規(guī)畫框反諷了官員作風(fēng)的非常態(tài)。在這里，馮小剛并不是憑借變換的畫框來單純炫耀拍攝技法，而是通過特殊的鏡頭語言，實(shí)踐了從非常態(tài)回歸到常態(tài)的社會(huì)倫理敘事；同樣在臺(tái)灣金馬獎(jiǎng)中有著出色表現(xiàn)的《七月與安生》則通過不斷地交替閃回轉(zhuǎn)喻了小說中意欲交換的人生和被分裂的個(gè)性等多重倫理關(guān)系；楊超在《長江圖》中用無數(shù)個(gè)長鏡頭、變焦揭示了他心目中長江應(yīng)該的模樣和故事應(yīng)該有的結(jié)局，將旁白的全知視角和吟詩自唱的內(nèi)敘事相嵌合一以緬懷城市化進(jìn)程中終將逝去的人與物；《喊山》的導(dǎo)演演員出身，因此對(duì)表演之于電影敘事意義的認(rèn)識(shí)尤其深刻。他坦言電影中的啞姑正是他理想中的形象，不管經(jīng)歷多少痛苦，總有一份高貴是抹殺不了的，而影片最后，在山上“喊”的那個(gè)人實(shí)際上正是導(dǎo)演自己的化身。在這里，演員的倫理呈現(xiàn)之于電影敘事倫理的意義不言而喻；與以往大家對(duì)紀(jì)錄片的理解所不同，導(dǎo)演陸川在《我們誕生在中國》進(jìn)入后期制作的一年多時(shí)間里一直思考紀(jì)錄電影“監(jiān)視器”式拍攝背后的“故事”在哪里，并一再強(qiáng)調(diào)技術(shù)對(duì)于紀(jì)錄電影虛擬真實(shí)的重要性。他指出片中的聲音都是后期配音，比如熊貓吃竹子和哼唧的聲音都是經(jīng)過壓縮重新配置的，此外，銀幕上畫面的顏色也與原始素材有著不小的差距，這一切都是出于對(duì)低幼觀影受眾的考慮，力避暴力、血腥等因素給兒童帶去的負(fù)面影響；同樣是紀(jì)錄片，導(dǎo)演陳為軍帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)耗費(fèi)70多天，多機(jī)位跟蹤拍攝40個(gè)家庭迎接新生命的過程，卻最終精選4個(gè)典型故事，當(dāng)然，這選擇本身便體現(xiàn)著顯而易見的倫理取向；而《我的詩篇》則在遵守紀(jì)錄電影忠實(shí)于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上融合帶有諸多不確定性的詩歌意象或意境，使之成為一部反映中國當(dāng)代工人日常和內(nèi)心的“詩意現(xiàn)實(shí)主義”之作；《羅曼蒂克消亡史》體現(xiàn)了程耳一貫的倫理敘事習(xí)慣，除了體現(xiàn)出宿命般的因果報(bào)應(yīng)的故事情節(jié)：日本人殺死了陸先生的兒子，陸先生也終結(jié)了日本人后代的生命之外，程耳還將親自填詞作曲的《帶我回家我父》融入其非線性敘事的結(jié)構(gòu)中來哀傷“一切美好的事物，一切我們喜歡的事物，消散的過程”。通過極其簡(jiǎn)單的列舉我們則不難發(fā)現(xiàn)，電影敘事在體現(xiàn)著電影語言特殊性的同時(shí)，卻也無處不在地反映著電影敘事的倫理問題，而實(shí)際上，圍繞電影敘事行為本身的批評(píng)話語也即電影評(píng)論更在某種層面上強(qiáng)調(diào)著另一種敘事的倫理態(tài)度。

三、電影評(píng)論的倫理分析

《詩經(jīng)·靈臺(tái)》一詩的箋說：“論之言，倫也?！薄稜栄拧め屆氛f：“論，倫也；有倫理也?！边@釋義的相通，“自然是在半個(gè)侖字，侖是他們的公分母，而其所以相通之理，與其說是通于聲，毋寧說是通于義，因?yàn)楦髯炙餐硎镜氖菞l理、類別、秩序的一番意思?！盵2]255因此，如果說任何一次電影敘事都無外乎是一場(chǎng)倫理實(shí)踐，那么，作為另一種存在形式的敘事——電影評(píng)論，則無疑以有別于鏡頭語言的樣態(tài)穿插在電影行為的展開之中。

此外，正像前文中提到的，“道德”理應(yīng)作為體現(xiàn)著人存在的方式及生活實(shí)踐過程的“倫理”的目的，并影響著“倫理”的發(fā)生，以確認(rèn)并維護(hù)作為人的存在。因而，無論是電影敘事還是電影評(píng)論，都應(yīng)當(dāng)在不可避免地體現(xiàn)著敘事行為的倫理觀照的同時(shí)，兼顧倫理發(fā)生的道德理想。畢竟，從“倫理”的角度來審視，雖然“任何一種‘應(yīng)該’都有可能是不應(yīng)該的”，因?yàn)?，“‘?yīng)該’這一空間是如此狹窄膚淺以至于不足以提供生活意義的立足之地”，同時(shí)，“任一規(guī)范都只是人類生活中的權(quán)宜之計(jì)，盡管在事實(shí)上規(guī)范是必需的，但在價(jià)值上卻不值得尊重”。但是，“一種真正有意義的倫理學(xué)在分析問題時(shí)是現(xiàn)實(shí)主義的，但在表達(dá)希望時(shí)，則是理想主義的”，所以“倫理學(xué)的根本觀念只能在一種由存在論所引出的目的論形式中來表述”，也即“倫理學(xué)的主題是道德而不是倫理”[13]5-7。此外，在中國，“文以載道”的傳統(tǒng)古已有之。在潘光旦先生看來，“事物的刺激喚起情理的反應(yīng)，這反應(yīng)又假托了聲音、姿態(tài)、符號(hào)而表達(dá)出來，就是文。”雖然歷史發(fā)展到今天，就廣義而言，“文”應(yīng)當(dāng)涵指所有的文化形式，而不變的是，“文有言情的，有說理的，有敘事的，有狀物的。不過絕對(duì)客觀的敘事文與狀物文不可能，其背景中必有若干情理的成分；絕對(duì)主觀的言情文與說理文也不可能，其外緣必有一些事物的烘托。情理因事物而反應(yīng)，因語言、姿態(tài)、聲音、符號(hào)而表白，表白而有效”[3]33-34。所以，無論何種形式的“文”，都當(dāng)承載著倫理現(xiàn)實(shí)的道德追求。何況，“寬泛地看，道德和倫理都以善為追求的目標(biāo)”[9]3，而在將善的理想形態(tài)展開于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活時(shí)則不但要考慮行動(dòng)的“自為”之維，也應(yīng)當(dāng)兼顧行動(dòng)的“他為”之維，因?yàn)槿魏我粋€(gè)倫理學(xué)主體的存在，都必然依附于主體間的關(guān)系，并從中獲得意義。因此，去年的電影現(xiàn)象當(dāng)中發(fā)生的一系列電影評(píng)論事件，無疑值得我們做出更深層面的反思。

2016年5月，電影《百鳥朝鳳》上映，5月12日，面對(duì)不到2%的排片率，電影出品人方勵(lì)不得已現(xiàn)身某直播平臺(tái)，以下跪的極端方式懇請(qǐng)全國院線經(jīng)理為《百鳥朝鳳》增加排片，之后，由此事件所帶動(dòng)的社會(huì)輿論和媒體傳播，令這部電影的票房成績(jī)呈現(xiàn)出前后的巨大反差。此外，在諸如黃建新導(dǎo)演的評(píng)價(jià)“吳天明用‘一個(gè)年輕生命的成長’與‘一個(gè)生命的消亡’交叉來表現(xiàn)了一種精神世界。這個(gè)精神世界是他的，又是全人類的。電影到了這個(gè)份兒上，才是真正的大師”感染下，電影界一時(shí)間掀起了對(duì)于“藝術(shù)電影”和“藝術(shù)院線”的討論熱潮。而更加引人注目的電影評(píng)論現(xiàn)象，則是去年年末的“豆瓣評(píng)分”事件。針對(duì)部分借用網(wǎng)絡(luò)惡意刷低中國電影的影評(píng)人，中國電影評(píng)論學(xué)會(huì)及時(shí)發(fā)出了《網(wǎng)絡(luò)影評(píng)人七大公約》的倡議，其中第一條“堅(jiān)持說真話、講道理，營造開展網(wǎng)絡(luò)影評(píng)的良好氛圍”、第三條“尊重每一位觀眾喜歡或討厭電影的權(quán)利”、第四條“尊重觀眾對(duì)電影多樣化、差異化、個(gè)性化的需求”和第七條“堅(jiān)決反對(duì)網(wǎng)絡(luò)語言暴力，不用侮辱性語言謾罵、攻擊電影作品、創(chuàng)作者和與自己觀點(diǎn)不同的人”。雖然因?yàn)椤肮s”本身的不具法律效力而只能成為一種呼吁，但這樣一種懷揣著明顯善意的倫理實(shí)踐，理應(yīng)在“底線道德”的“束縛”下自覺成為構(gòu)建屬于我們大家的“共同倫理”空間的行動(dòng)指南。如前所述，這個(gè)“底線道德”是一種最低限度的道德——以善為終極價(jià)值、表現(xiàn)為“主體對(duì)自身存在價(jià)值的確認(rèn)”和“主體間對(duì)存在價(jià)值的相互尊重和肯定”。同時(shí)，回憶上文“共同倫理”提出的依據(jù)，即個(gè)人的崇高道德應(yīng)當(dāng)成為道德普世的根基，因而，作為與電影敘事相互依存且本身為“文”一種的電影評(píng)論，更應(yīng)當(dāng)在“文以載道”的傳統(tǒng)下自覺思考與“共同倫理”和“底線道德”相關(guān)的一系列命題。

事實(shí)上，以“審美”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量“作文”的“評(píng)論”和“敘事”，特別是在兼有“藝術(shù)”屬性的“電影”與之關(guān)聯(lián)以后，“電影敘事”亦或“電影評(píng)論”在倫理實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生中，無疑會(huì)在較高的層面上追求著立足于客觀真實(shí)的基礎(chǔ)上更有渲染出爛漫文采的可能。然而從某種程度上講，“‘倫理學(xué)和美學(xué)是同一的’[14]94，又或者說，一切關(guān)乎價(jià)值的問題‘從永恒的角度’來審視，在最終的層次上都是相通相成的，因?yàn)椋篮玫氖挛锟偸羌让烙趾?，既美又善。”[14]94因此，如果我們承認(rèn)，倫理學(xué)和美學(xué)對(duì)道德哲學(xué)寄寓了一個(gè)偉大的期待，即“將知性的要求與心靈和性情的要求結(jié)合為一種統(tǒng)一的世界觀”[15]112，那么，既為倫理實(shí)踐又是美學(xué)探索的“電影敘事”和“電影評(píng)論”，則必須在映照豐富而多元的現(xiàn)實(shí)世界的同時(shí)，自覺遵守道德哲學(xué)對(duì)知、性、情合一的倫理要求。

記得英國莎士比亞曾在其一首十四行詩中感懷：“‘真、善、美’是我概括一切的論題，‘真、善、美’千姿百態(tài)和絢麗多彩；我的創(chuàng)造力用在這一變化里，三個(gè)論題成一本，敷衍而出奇。‘真、善、美’過去常各自分道揚(yáng)鑣，迄今沒一人三位一體得協(xié)調(diào)?！盵16]79同樣的，我們?cè)诤魡局袊娪皵⑹潞椭袊娪霸u(píng)論能夠激發(fā)出更多創(chuàng)造力的同時(shí)，更希望這創(chuàng)造力能賦予它們“真、善、美”的和諧共存。

[1] 李澤厚，等.什么是道德？[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2015.

[2] 潘光旦.儒家的社會(huì)思想[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[3] 潘光旦.自由之路[M].北京：群言出版社，2014.

[4] 蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].北京：中華書局，2014.

[5] 張岱年.中國倫理思想研究[M].南京：江蘇教育出版社，2009.

[6] Bernard Williams.Ethics and the Limits of Philosophy[M].Cambridge，MA：Harvard University Press，1985.

[7] 凱利·克拉克，安妮·包騰格.倫理觀的故事[M].陳星宇，譯.北京：世界知識(shí)出版社，2010.

[8] 何懷宏.中西視野中的古今倫理——何懷宏自選集[M].上海：上海文藝出版社，2014.

[9] 楊國榮.倫理與存在——道德哲學(xué)研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[10] Adam Newton.Narrative Ethics[M].Cambridge，MA：Harvard University Press，1997.

[11] 劉曉希.論“電影敘事倫理學(xué)”建構(gòu)的邏輯必然性[J].當(dāng)代文壇，2016(3).

[12] 維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].韓林合，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[13] 趙汀陽.論可能生活[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[14] 劉曉希.愛的秩序——論《七月與安生》的電影敘事倫理[J].創(chuàng)作與評(píng)論，2016(20).

[15] 馬克思·舍勒.愛的秩序[M].孫周興，等，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2014.

[16] 莎士比亞.莎士比亞十四行詩集[M].金發(fā)燊，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[責(zé)任編輯：哲 文]

The Analyses of Film Narratives and Film Criticisms ——And the Film Phenomenons of 2016

LIU Xiao-xi1，2

(1.Shanghai Film Academy，Shanghai University，Shanghai 200072，China； 2.ModernLiteraryMagazine，Chengdu 610011，China)

When the “film” with the “art” attribute is associated with the “narration” and “commentary” of the “composition” and follows the Chinese cultural tradition of “ Writings Are for Conveying Truth”，“movie narration” or “movie commentary” will inevitably present the overflowing pursuit and longing for “good” and “beauty” in the “real” occurring of the practice of ethics. In addition，after distinguishing “ethics” and “morality” as well as affirming the possibility of “common ethics (global ethics)” and “bottom line morality”，“film narrative ethics” including ethical issues related to film critics should be internalized into the action consciousness of Chinese film creation’s structure.

Ethics；Morality；Global Ethics；Bottom Line Morality；Film Narrative Ethics；Film Critics

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.04.009

2017-01-15

國家社科基金項(xiàng)目(13XTY007)。

劉曉希(1988-)，女，河南開封人，上海大學(xué)上海電影學(xué)院；四川省作家協(xié)會(huì)《當(dāng)代文壇》編輯部編輯。

J90

A

1001-6201(2017)04-0048-06